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65. La salvación universal y el papa Francisco

12 DE OCTUBRE DE 2013

Los Papas anteriores comunicaban su pensamiento únicamente mediante las páginas impresas de sus encíclicas y sus discursos oficiales. Uno de los principales cambios que está introduciendo el Papa Francisco es revertir el equilibrio; él habla más a través de la prensa.

Hace poco, su respuesta al editor del periódico italiano  La Repubblica  y las entrevistas concedidas a diferentes publicaciones jesuitas demostraron esta tendencia y el interés generado entre los medios de difusión es evidente.

Cuanto más habla el Papa Francisco, más clara resulta su teología.Siempre ha dicho que los dogmas tradicionales y el Catecismo están en el fondo de lo que él afirma y que nada sustancial cambia en sus comentarios sobre la infinita misericordia de Dios y la bondad dentro de cada ser humano. Pero, esto es verdad solamente en parte.

Diferentes intérpretes católico romanos siempre han jugado con la tarea de poner distintos acentos en la misma partitura y Francisco está poniendo deliberadamente su acento preferido  -fortissimo-  en otro dogma fundamental. En vista de su marianismo y del enfoque de su mentalidad sobre la misión, ya elaborados, los dos últimos informes escritos y las entrevistas han arrojado más luz sobre su punto de vista básico de la relación entre la naturaleza y la gracia.

“UNA CERTEZA DOGMÁTICA”
Hablando a los periodistas, compañeros suyos jesuitas, procedentes de todo el mundo (19 Set.), el Papa Francisco dijo muchas cosas y estos comentarios están atrayendo una gran cantidad de reseñas positivas. A continuación nos centraremos en una en particular:

“Tengo una certeza dogmática: Dios está presente en la vida de cada una de las personas. Dios está en la vida de todos. Aun cuando la vida de una persona haya sido un desastre, incluso si está destrozada por vicios, drogas o algo más, Dios está en la vida de esta persona. Tú puedes, tú debes intentar buscar a Dios en cada vida humana. Aunque la vida de una persona es una tierra llena de espinas y maleza, siempre hay un espacio en el cual la buena semilla puede crecer”.

Este Papa no es alguien a quien le guste el lenguaje dogmático, al menos en la superficie. Sin embargo, aquí utiliza el lenguaje más enérgico posible. Realmente quiere significar lo que está diciendo. Dios está en la vida de cada uno.

Esta declaración sin reservas plantea preguntas sobre lo que piensa el Papa de la naturaleza del pecado en la vida humana y de la realidad de nuestro “alejamiento” de Dios en nuestro pecado (p.e. Romanos 3:23). Mientras enseña que los que creen en El serán salvos, la Biblia dice claramente que somos enemigos de Dios porque somos pecadores y, por lo tanto, estamos bajo su juicio. En su lugar, el Papa quiere afirmar el dogma de que Dios está presente porque siempre existe algo “bueno” residual en el hombre.

“OBEDECER A LA PROPIA CONCIENCIA”
Otro comentario efectuado por el Papa Francisco refuerza su punto de vista dogmático acerca de la inherente apertura del hombre a la presencia de Dios. En respuesta al editor de  La Repubblica  (11 Set.), escribe lo siguiente:

“Me pregunta si el Dios de los cristianos perdona a alguien que no cree y no busca la fe. Premisa de que, y esto es lo fundamental, la misericordia de Dios no tiene límites si uno vuelve a él con un corazón sincero y contrito; la cuestión para alguien que no cree en Dios radica en obedecer la propia conciencia. El pecado, también para los que no tienen fe, existe cuando se va contra la propia conciencia. Escucharla y obedecerla significa, en realidad, decidir frente a lo que se percibe como bueno o malo”.

Poniéndolo más sencillo: obedecer la propia conciencia es lo que Dios tendrá en cuenta en la concesión del perdón. Nótese que aquí el Papa no está hablando de los que nunca han oído el evangelio, sino de aquellos que no creen sabiendo lo que hacen. Aparentemente, ir contra la propia conciencia cuenta más que ir contra la revelación de Dios. A pesar de que la Biblia enseña que no hay excusa delante del justo juicio de Dios (p.e. Romanos 2:1), Francisco dice en esta ocasión que la conciencia es el último juez a quien Dios someterá a sí mismo. La conciencia humana es el factor determinante para el perdón de Dios.

EL ESQUEMA DE LA “GRACIA DENTRO DE LA NATURALEZA”
Estas dos declaraciones, o sea, que Dios está en cada persona y obedecer la propia conciencia es lo que realmente importa son, en consecuencia, parte de un “dogma” coherente de bondad humana y salvación universal.

Lo que es importante observar no es tanto los detalles de cada afirmación, sino más bien la visión teológica general que se encuentra en su núcleo. Tradicionalmente, el catolicismo romano ha trabajado dentro del esquema naturaleza-graciadependiente en gran medida de su tradición tomista pontificalmente ratificada. Según esta metanarrativa teológica, la naturaleza, aunque defectuosa debido al pecado, es elevada por la gracia a su fin sobrenatural y el sistema sacramental de la Iglesia es la forma en que la gracia opera esta elevación.

Además, en el siglo XX, este esquema fue modificado significativamente y recibió un importante respaldo en el Vaticano II. Mientras que el esquema antiguo implicaba que la gracia necesitaba ser “adicional” a la naturaleza, la nueva versión reclama que la gracia es ya parte de la naturaleza y trabaja dentro de sí misma, no como algo extrínseco sino intrínseco a ella. La gracia es inherente a la naturaleza y a través del sistema sacramental de la Iglesia se despliega cada vez más.

Un defensor de la estructura “la gracia dentro de la naturaleza” fue Karl Rahner (1904-1984), también jesuita. Su visión del “cristiano anónimo” afirma que a cada ser humano, por el hecho de serlo, ya se le concede la gracia y por tanto es cristiano, aun cuando no sea consciente de ello o no quiera serlo.

Si bien no utiliza el idioma rahneriano, el Papa Francisco opera dentro de un marco “dogmático” similar. Dios está presente en todas las personas y la conciencia de cada uno es lo que en definitiva contará. A pesar de todo su atractivo misionero y su actitud misericordiosa, lo que Francisco dice no son buenas nuevas para las personas centradas en el Evangelio.

Traducción: Rosa Gubianas

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64. Between Trent and Aparecida. The Trajectory of Pope Francis

August 26th, 2013

Since his election Pope Francis has been impressing the public opinion with his extrovert attitudes, simple habits and charming language. The recent World Youth Day (WYD) in Brazil confirmed each of these attributes. Most people seem to admire the new “franciscan” style of the Papacy, i.e. a blend of frugal manners, emphasis on mercy, and apparent approachability. Few, however, have taken the time to deal with Francis’ theological vision that is inspiring his papacy.

The Tridentine Background …

An initial step to embarking on such a task is reading his first encyclical Lumen Fidei (July 5th, 2013), in which Francis (with Benedict XVI, who is the main drafter of the document), among other things, updates the theology of the Council of Trent. In this highly authoritative document he reiterates the doctrine of salvation by faith through sacraments and works, thus renewing the Catholic rejection of the Protestant Sola Fide, i.e. the good news that we are saved by grace alone through faith alone. The attachment to Trent and the Counter-Reformation may seem remote if not alien to Francis (although we should never forget that he belongs to the Jesuit order), but the hard theological evidence says the contrary. In the foundational doctrine of salvation, Trent is still alive and well, perhaps in the friendlier tone of Pope Bergoglio, but it is there, untouched as ever. While the outlook of the Papacy is showing signs of change, the doctrinal core of the Church of Rome has been confirmed without significant developments.

… and The Vision of Aparecida

The WYD provided another important reference point that is at the heart of Francis’ program and therefore must be considered. From Trent, in the middle of the Italian Alps, we journey to Aparecida (Brazil), “on the other side of the world”, as Francis would put it. In 2007 the Latin American Bishops met in Aparecida for their Fifth General Conference, where the then Cardinal Bergoglio was one of the main inspirers of the final document. It is a 165 page text that aptly defines Francis in terms of his theological language, pastoral emphases, and missionary agenda. Aparecida accurately depicts the theological vision of the Pope. Because of its importance we shall look at it more carefully in a future Vatican File.

For Francis, though, Aparecida is not only a foundational document, it is first and foremost a Marian shrine which was built to keep a statue of Mary that according to tradition was found in 1717 by a group of three fishermen. Since 2011, it has become the greatest Marian pilgrimage destination in the world. During the WYD week, in his speech to the Brazilian Bishops on July 27th, Francis said that “Aparecida is the interpretative key for the Church’s mission”. There is something important to be found there; something that helps in understanding what the Church is all about in terms of its mission.

In explaining the intent of his comment, the Pope went on to say that “in Aparecida God offered Brazil his own mother” and revealed “his own DNA”. The Gospel, though, is about God giving His Son to the world, but Francis here speaks of God offering his mother. This not merely a matter of theological minutiae!

According to the Pope, the lesson of Aparedica has to do with the humility of the fishermen and their zeal to tell others about their discovery. This is the “interpretative key for the Church’s mission”: humility and mission. Notice, however, that we are talking about the recovery of a statue of Mary which has become a world-famous attraction for millions of people. The Gospel is about a group of humble fishermen being called by Jesus to follow him and to tell others about Him. Francis is here talking about people who found Mary and became missionaries for her. Again, this is no small difference!

Territorial Marianism

Aparecida is the national Shrine of Our Lady of Aparecida, a Marian center which is very dear to Pope Bergoglio. Prior to WYD, in his speech there on July 24th, Francis said: “What joy I feel as I come to the house of the Mother of every Brazilian, the Shrine of our Lady of Aparecida! The day after my election as Bishop of Rome, I visited the Basilica of Saint Mary Major in Rome, in order to entrust my ministry as the Successor of Peter to Our Lady. Today I have come here to ask Mary our Mother for the success of World Youth Day and to place at her feet the life of the people of Latin America”.

Here we find some common threads of Francis’ Marianism:

–          the priority of his Marian devotion

–          his first act as Pope was a Marian act

–          his belief that the Papal office should be entrusted to Mary

–          his prayer to Mary for the success of WYD

–          his dedicating to Mary the people of Latin America.

This sentence summarizes the core of Francis’ Marianism. What is even more striking, though, is his “territorial” understanding of Aparecida. When he says that Mary is the Mother of “every Brazilian”, he is applying a “territorial” understanding of his religion, as if every Brazilian, in spite of religious pluralism that marks Brazil, is nonetheless a child of Mary. This attitude reflects how it is difficult for a Roman Catholic majority culture to accept the fact that Mary may be the mother of the Roman Catholic Brazilians, but not of those who may have a high respect for the biblical Mary without turning it into someone to be venerated.

When Pope Francis speaks extensively of “mission”, “outreach”, and “encounter with Christ” – a language that seems very Evangelical – one should be aware that the background of it all lies between Trent and Aparecida. He stands between the Counter-Reformation emphasis on a synergistic Gospel and the “missional” attitude that can be found in his thoroughgoing Marianism.

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64. Entre Trento y Aparecida: la teología de Francisco

28 agosto 2013

Desde su elección el Papa Francisco ha estado impresionando a la opinión pública con sus actitudes extrovertidas, sus costumbres sencillas y su lenguaje encantador. La reciente Jornada Mundial de la Juventud (WYD por sus siglas en inglés) confirmó todas estas cualidades.

La mayoría de la gente parece admirar el nuevo estilo “franciscano” del Papado, o sea, una combinación de modales frugales, énfasis en la misericordia y una aparente accesibilidad.

Son pocos, no obstante, los que se han tomado el tiempo suficiente para ocuparse de la visión teológica de Francisco que inspira su papado.

EL FONDO TRIDENTINO …
El primer paso para embarcarse en esta tarea es la lectura de su primera encíclica Lumen Fidei (5 de Julio de 2013), en la cual Francisco (junto con Benedicto XVI, que es el principal redactor del documento), entre otras cosas, actualiza la teología del Concilio de Trento.

En este documento, sumamente autoritativo, reitera la doctrina de la salvación por la fe mediante los sacramentos y las obras, renovando así el rechazo católico a la afirmación protestante “Sola Fide”, es decir, las buenas noticias de que somos salvados por la gracia sola a través de la fe sola.

La adhesión a Trento y a la Contrarreforma puede parecerle remota, e incluso extraña a Francisco (aunque nunca deberíamos olvidar que pertenece a la orden de los jesuitas), pero la firme evidencia teológica dice lo contrario.

En la doctrina de la salvación fundamental, Trento está todavía vivo y perfecto, quizás en el tono amistoso del papa Bergoglio, pero allí está, intacto como siempre. Mientras que las perspectivas del Papado muestran signos de cambio, el núcleo doctrinal de la Iglesia de Roma se ha confirmado sin avances significativos.

… Y LA VISIÓN DE APARECIDA
La WYD proporcionó otro importante punto de referencia que está en el corazón del programa de Francisco y, por consiguiente, debe ser considerado. Desde Trento, en medio de los Alpes Italianos, viajamos a Aparecida (Brasil), “a la otra parte del mundo”, como lo expresó Francisco.

En 2007 los Obispos Latinoamericanos se encontraron en Aparecida para celebrar su Quinta Conferencia General, donde el entonces Cardenal Bergoglio fue uno de los principales inspiradores del documento final. Es un texto de 165 páginas que define acertadamente a Francisco en cuanto a su lenguaje teológico, su énfasis pastoral y su programa misionero. Aparecida muestra con exactitud la visión teológica del Papa. Debido a su importancia la examinaremos con más detenimiento en un “Desde Roma” futuro.

Para Francisco, Aparecida no es únicamente un documento fundamental; es primero y ante todo un santuario mariano que se construyó para guardar una estatua de María que, según la tradición, fue encontrada en 1717 por un grupo de tres pescadores. Desde 2011, se ha convertido en el mayor destino de peregrinación mariana del mundo.

Durante la semana WYD, en su alocución a los obispos brasileños el día 27 de Julio, Francisco dijo que “Aparecida es la clave interpretativa para la misión de la Iglesia”. Hay algo importante que puede encontrarse allí; algo que ayude a comprender lo que la Iglesia tiene que ver en cuanto a su misión.

Al explicar la intención de su comentario, el Papa llegó a decir que “en Aparecida Dios ofreció su propia madre a Brasil” y reveló “su propio ADN”. Si bien el Evangelio trata de Dios dando Su Hijo al mundo, aquí Francisco habla de Dios ofreciendo su madre. ¡Esto no es meramente un asunto de minucias teológicas!

Según el Papa, la lección de Aparecida tiene que ver con la humildad de los pescadores y su afán de comunicar a los demás su descubrimiento. Esta es la “clave interpretativa para la misión de la Iglesia”: humildad y misión.

Nótese que estamos hablando de la recuperación de una estatua de María que ha llegado a ser una atracción mundialmente famosa para millones de personas. El Evangelio se basa en un grupo de humildes pescadores que son llamados por Jesús a seguirle y hablar a los demás sobre El. Francisco aquí habla sobre unas gentes que encontraron a María y se convirtieron en misioneros por ella. De nuevo, ¡esto no es una pequeña diferencia!

MARIANISMO TERRITORIAL
En Aparecida está el Santuario de Nuestra Señora de Aparecida, un centro mariano que es muy querido por el Papa Bergoglio.

Antes del WYD, en su discurso del 24 de Julio, Francisco dijo: “¡Qué alegría que siento cuando vengo a la casa de la madre de todos los brasileños, el Santuario de nuestra Señora de Aparecida! Al día siguiente de mi elección como Obispo de Roma, visité la Basílica de Santa María la Mayor en Roma, para encomendar mi ministerio como Sucesor de Pedro a Nuestra Señora. Hoy he venido aquí para pedir a María nuestra Madre por el éxito de la Jornada Mundial de la Juventud y para poner a sus pies la vida de los pueblos de Latinoamérica”.

Aquí nos encontramos con algunos puntos en común del marianismo de Francisco:

– La prioridad de su devoción mariana.
– Su primer acto como Papa fue un acto mariano.
– Su creencia de que la función papal debería encomendarse a María.
– Su plegaria a María por el éxito del WYD.
– Su dedicación a María de los pueblos de América Latina.

Esta frase resume el centro del marianismo de Francisco. Lo que es todavía más sorprendente, sin embargo, es su comprensión “territorial” de Aparecida. Cuando dice que María es la madre de “todos los brasileños”, está aplicando un alcance “territorial” de su religión, como si cada brasileño, a pesar del pluralismo religioso que marca a Brasil fuera, no obstante, un hijo de María.

Esta actitud refleja como es de difícil para una cultura mayoritariamente católico romana aceptar el hecho de que María puede ser la madre de los brasileños católico romanos, pero no de aquellos que pueden tener un gran respeto para la María bíblica pero sin convertirla en alguien digno de ser venerado.

Cuando el papa Francisco habla extensamente de “misión”, “difusión” y “encuentro con Cristo” -un lenguaje que parece muy evangélico- se debe ser consciente que el fondo de todo esto se halla entre Trento y Aparecida. El se mantiene entre el énfasis de la Contrarreforma en un Evangelio sinérgico y la actitud “misional” que puede encontrarse en su concienzudo marianismo.

 

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63. Same Word, Different World. The Roman Catholic Doctrine of Regeneration

(this article appears on Credo Magazine, July 2013, pp. 63-71 and is used here with permission: www.credomag.com)

August 2nd, 2013 

The doctrine of regeneration belongs to the core of the biblical view of salvation and is a term that is shared by all Christian traditions in their respective accounts on what it means to be saved. To be regenerated by God is the act by which God himself re-creates life in a otherwise dead person. Regeneration is, therefore, the entry point of a saved life. Surveying the Biblical evidence, Packer summarizes it in this way: Regeneration “means rebirth (palingenesia): it speaks of a creative renovation wrought by the power of God”.[1] On the surface, the theological meaning of the word is pretty clear and all Christian traditions acknowledge it. The difference between them is not so much on the word itself but the theological “worlds” in which they implant the word in order to make sense of it.

A theological word is not a self-contained unit. Though it carries its own semantic weight, it is also defined by when and where it is found, the web of references which are associated with it, who is involved in enacting it as well as the practices that precede, accompany and follow it. In other words, regeneration as a word can have one meaning which is common to all, but regeneration as a doctrine may point to different theological directions depending on the way it is construed.

In what follows we will explore how Roman Catholicism understands the doctrine of regeneration especially as articulated by the 1994 Catechism of the Catholic Church.[2] This magisterial authoritative source is a thoughtful and comprehensive explanation of the Catholic faith and is the best place to come to terms with what the Roman Catholic Church believes about regeneration.

The Vocabulary of Regeneration

One way of pursuing our goal is to examine the vocabulary used by the Catechism as far as regeneration is concerned. There does not seem to be a specific and technical definition of the term, but the Catechism uses the word by associating it with other Biblical and liturgical words and expressions that contribute towards its definition. In doing so it approximately indicates the meaning of regeneration by way of connecting it to similar words.

As a life-giving event, regeneration is related to “new birth” or “re-birth” (e.g. 1213; 1270). Therefore the Catechism translates the Greek-derived word (re-generation) into the birth-related words. In another metaphorical area, regeneration is linked to the transition from darkness to light (e.g. 1250) and to the inner renewal of one’s own self and purification from sin (e.g. 1262). Moreover, regeneration is further associated with entering the kingdom of God (1263). There are Biblical references here and there to support each meaning.

What is most striking however is the relationship that the Catechism envisages between regeneration and the sacrament of baptism. More than its Biblical nuances and theological significance, it is this inherent association that ultimately defines the Roman Catholic understanding of the core of regeneration.

Sacramental Regeneration

As it is well known the Catechism is structured according to the order of the Apostles’ Creed (the profession of faith), followed by the presentation of the sacraments (the celebration of the Christian mystery), the Christian life including the ten commandments (life in Christ), and the life of prayer which is centered on the Lord’s prayer. In this overall framework, it is interesting to notice where regeneration is theologically placed and treated. It is not found in the section on the work of Christ nor in the section on the ministry of the Holy Spirit, but instead comes to the fore in the second part which deals with the sacraments of the Church. Doctrinally, then, regeneration, though organically related to the work of the Triune God, is specifically attached to the sacramental ministry of the Church. From a systematic point of view, the Roman Catholic theological map places regeneration under the rubric of the liturgy of the Church rather than in the chapter on God’s salvation.

More specifically, it is the sacrament of baptism that plays a fundamental role in bringing regeneration about. It is in the context of baptism that the Catholic doctrine of regeneration is spelt out.

 

Holy Baptism is the basis of the whole Christian life, the gateway to life in the Spirit (vitae spiritualis ianua),and the door which gives access to the other sacraments. Through Baptism we are freed from sin and reborn as sons of God; we become members of Christ, are incorporated into the Church and made sharers in her mission: “Baptism is the sacrament of regeneration through water in the word” (1213).

The final quote comes from the 1566 Roman Catechism (II, 2, 5) which was published as a result of the Council of Trent. Notice however that no Scriptural reference is given to support the doctrine, but rather it appears as the combination of different Biblical words which are give a sacramental bent. Such an absence of Biblical support is telling. Indeed, there is no Biblical evidence to support such a weighty doctrinal statement. In the Catechism, baptism is seen as the sacrament which accords freedom from sin and re-birth as children of God. As regeneration is the result of baptism and baptism is administered by the Church, it is syllogistically evident that regeneration does not happen as an act of God’s grace alone, to be received by faith alone, but as an act mediated by the sacrament of the Church who enacts its intended result.

Expanding its teaching on baptism as that which effects regeneration, the Catechism goes on to say that

This sacrament is also called “the washing of regeneration and renewal by the Holy Spirit,” for it signifies and actually brings about the birth of water and the Spirit (1215).

 

This time the language comes directly from Titus 3:5, but fails to indicate that the Biblical passage puts the “washing of regeneration” in the context of God’s goodness and loving kindness, stressing that we are not saved because of “works done by us” but out of “His own mercy”. The focus of the whole passage is God alone working out His loving plan of salvation without any contribution on man’s part nor on the church’s part – any work of any kind. In the Catechism, however, it is the sacrament that “signifies and actually brings about” regeneration. It is the act of baptism that causes the new birth to occur ex opere operato (from the work done). The emphasis has shifted from the merciful God who regenerates out of His sovereign grace to the baptizing Church who performs the sacrament of regeneration. In other words, a major shift has taken place: from the graceful act of divine salvation to the participation of the Church in the saving act, and from the free gift of God to the ecclesiastical sacrament ministered by the priest.

According to the Catechism, the time of regeneration is when baptism is administered. It is the baptized person that is regenerated and therefore enters the sacramental life of the Church in whose sacraments he/she will receive the fullness of salvation.[3] It is through baptism that the person is forgiven  from all sins (1263), made a new creature, adopted as a son of God, becomes a member of Christ, a co-heir with him, and a temple of the Holy Spirit (1265). It is in baptism that the person receives “sanctifying grace, the grace of justification” (1266)[4] and is incorporated into the Church (1267-1270). It is baptism that is the sacramental bond of the unity of Christians (1271), therefore warranting the Roman Catholic view that Christian unity is based on baptism (even though the majority of the baptized ones do not show any sign of regeneration).

The “Sacramental Economy” and Evangelical Confusion

This view of baptismal regeneration is part of the Roman Catholic view of the sacraments. The Catechism defines this theological framework as the “sacramental economy” of the Christian faith (1076). If one reads what the Catechism says about regeneration without grasping what the “sacramental economy” means, one will completely misread it. To put it succinctly, the “sacramental economy” is a view that binds God to act through the sacraments and therefore through the Church.[5] Everything that God does, He does through the sacraments. His grace comes to us through the sacraments. His salvation reaches us through the sacraments. His work impacts us through the sacraments. The problem is not the recognition of the Biblical importance of the sacraments, but their exclusivity in terms of what God can do. In the background of the sacraments, there is always the Church that administers them, having therefore a fundamental role in mediating God’s actions. The word regeneration means new birth received from God, but the world of the “sacramental economy” makes it a Church affair because God is believed to bind Himself to work only through the sacraments of the Church. His grace is always a mediated grace through the Church.

This point is crucial even beyond the specific topic under consideration. When Evangelicals deals with Roman Catholic theology, they tend to overlook the “sacramental dimension” of the Roman Church. They analyze common words, common concerns, and common language in an atomistic way and may come to the conclusion that the old divisions are over because the language is similar.

For example, this is the case in the book Is the Reformation Over? by Mark Noll and Carolyn Nystrom.[6] In a useful chapter which highlights the contents of the  Catechism of the Catholic Church, the authors argue that “evangelicals can embrace at least two-thirds” of it (119), and that it stems from “common orthodoxy” based on the ancient Trinitarian and Christological creeds. Later, they admit that when the Catechism speaks of Christ, it interweaves Him to the Church to the point of making them one (147; 149), which is unacceptable for Evangelicals who consider the exaltation of a created reality an instance of idolatry.

So, on the one hand, there is an apparent “common orthodoxy” and on the other, there is a profound difference on the doctrines of Christ, the Church, salvation, etc. Therefore, here is the key question: how can Evangelicals accept “two-thirds” of the Catechism if this document speaks of the (Roman Catholic) Church whenever it speaks of Christ, the Spirit, the Trinity, and regeneration? Evangelicals find it difficult to discern the “sacramental economy” in the Roman Catholic teachings and the result is that they easily misinterpret them, limiting their analysis to surface matters, failing to grasp the whole. Yet, the sacramental economy keeps the system together and makes it coherent. If one fails to appreciate it, he misses the whole point of it.

In dealing with Roman Catholicism, especially in times of mounting ecumenical pressure, Evangelical theology should attempt to go beyond the single, detached statements and seek to get a grip on the internal framework of reference Roman Catholic theology uses. Roman Catholic theology is more than the sum of its words. It is rather a complex, yet coherent system based on the “sacramental economy” whereby God is bound to act through the sacraments of the Church.

The Dividing Line

Surveying the tenets of the Evangelical Faith, J.I. Packer and Tom Oden remind us that “Evangelicalism characteristically emphasizes the penal-substitutionary view of the cross and the radical reality of the Bible-taught, Spirit-wrought inward change, relational and directional, that makes a person a Christian (new birth, regeneration, conversion, faith, repentance, forgiveness, new creation, all in and through Jesus Christ)”.[7] Regeneration is this inward change wrought by the Spirit that brings life to those who were dead in their sins. For the Catechism, this is a defective definition in that it lacks the reference to the “sacramental economy” whereby the Church that administers the sacrament of baptism that brings about regeneration. The Roman Catholics in defining regeneration use the same words but put them in a different world, that of a “sacramental economy”, one that has precluded Sola gratia. So the difference between the Evangelical and the Roman Catholic understanding of regeneration does not lie in some exegetical detail or theological minutia. Instead, it centers on nothing less than how God works out his work of salvation.

 


[1] J.I. Packer, God’s Words. Studies in Key Biblical Themes (Grand Rapids, MI: Baker Book House Co., 1988) p. 149.

[2] Quotations will be taken by Catechism of the Catholic Church (London: Geoffrey Chapman, 1994). The electronic text can be found at http://www.vatican.va/archive/ENG0015/_INDEX.HTM.

[3] This whole section of the Catechism echoes or quotes the Vatican II’s Dogmatic Constitution on the Church, Lumen Gentium, 11.

[4] These terms here are confusing for a Protestant reader: “sanctifying grace” is defined as “the grace of justification”, therefore significantly blurring sanctification and justification. Ecumenical advocates tell us that the 1997 unofficial document “The Gift of Salvation” and the 1999 official Roman Catholic-Lutheran “Joint Declaration on the Doctrine of Justification” reached a substantial agreement on sola fide. The reality is that the Catechism (which is far more authoritative than the just mentioned texts) keeps on confusing sanctification and justification, as the Council of Trent had done in the XVI century.

[5] In a more technical way, the Catechism speaks of the “sacramental economy” as “the communication of the fruits of Christ’s Paschal mystery in the celebration of the Church’s sacramental liturgy” (1076). One would need another article to begin to unpack this dense sentence.

[6] M.A. Noll and C. Nystrom, Is the Reformation Over? An Evangelical Assessment of Contemporary Roman Catholicism (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005).

[7] James I. Packer – Thomas C. Oden, One Faith. The Evangelical Consensus (Downers Grove, IL: IVP, 2004) p. 160.

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63. La regeneración ¿sacramento o sólo gracia?

18 DE AGOSTO DE 2013

La doctrina de la regeneración pertenece al núcleo de la visión bíblica de la salvación y es un término que es compartido por todas las tradiciones cristianas en sus consideraciones respectivas en cuanto a lo que significa ser salvo.
Ser regenerado por Dios es el acto por el cual Dios mismo vuelve a crear la vida de otra manera en una persona muerta.
La regeneración es, por consiguiente, el punto de entrada de una vida salvada. Reconociendo la evidencia bíblica, Packer lo resume de esta forma: Regeneración “significa renacer (palingenesia): habla de una renovación creativa forjada por el poder de Dios”. [i]
En la superficie la acepción de la palabra es bastante clara y todas las tradiciones cristianas la reconocen. La diferencia entre ellas no está tanto en la palabra en sí misma sino en los “universos” teológicos en los que establecen la palabra con el fin de darle sentido.
Una palabra teológica no es una unidad independiente. Aunque posee su propio peso semántico, también está definida por el contexto en se encuentra, la red de referencias que están asociadas con la misma, quien está implicado en promulgarla y también las prácticas que la preceden, la acompañan y la siguen. En otras palabras, la regeneración como vocablo puede tener un significado que es común para todos, pero la regeneración como doctrina puede señalar diferentes direcciones teológicas dependiendo de la manera en que se interpreta.
A continuación exploraremos como entiende el catolicismo romano la doctrina de la regeneración especialmente tal como está expresado en el Catecismo de la Iglesia Católica de 1994. [ii]  Esta fuente autoritativa magisterial es una explicación reflexiva y comprensiva de la fe católica y es el mejor sitio para entender lo que la Iglesia católico romana cree sobre la regeneración.
CATECISMO Y REGENERACIÓN

Nuestro objetivo es examinar el vocabulario utilizado por el Catecismo en cuanto a la regeneración se refiere. No parece que haya una definición técnica y específica del término, pero el Catecismo usa la palabra asociándola con otros vocablos y expresiones litúrgicas y bíblicas que contribuyen a su definición. Al hacerlo así indica aproximadamente el significado de la regeneración por el modo de conectarla con palabras similares.
Como un evento dado por la vida, la regeneración se relaciona con un “nuevo nacimiento” o un “re-nacimiento” (p.e. 1213; 1270). Por tanto, el Catecismo traduce la palabra derivada del griego (re-generación) por las palabras relacionadas con el nacimiento.
En otra área metafórica, la regeneración se vincula a la transición de la oscuridad a la luz (p.e. 1250) y a la renovación interior de uno mismo y la purificación de los pecados (p.e. 1262). Por otra parte, la regeneración está además asociada con la entrada en el Reino de Dios (1263). Hay referencias bíblicas en todas partes para apoyar cada uno de los significados.
No obstante, lo que es más sorprendente es la relación que el Catecismo contempla entre la regeneración y el sacramento del bautismo. Más que sus matices bíblicos y su significancia teológica, es esta inherente asociación lo que en última instancia define el entendimiento de los católico romanos de lo que es el núcleo de la regeneración.
REGENERACIÓN SACRAMENTAL

Como es bien sabido, el Catecismo está estructurado según el orden del Credo de los Apóstoles (la profesión de fe), seguido por la presentación de los sacramentos (la celebración del misterio cristiano), la vida cristiana incluyendo los diez mandamientos (vida en Cristo), y la vida de plegaria que está centrada en la oración del Señor.
En este marco general, es interesante notar donde está colocada y tratada la regeneración teológicamente. No se encuentra en la sección sobre la obra de Cristo ni en la sección acerca del ministerio del Espíritu Santo, sino que pasa a primer plano en la segunda parte que se ocupa de los sacramentos de “la” Iglesia.
Entonces, doctrinalmente, la regeneración, aunque orgánicamente relacionada con la obra del Dios Trino, está expresamente unida al ministerio sacramental de la Iglesia. Desde un punto de vista sistemático, el mapa teológico católico romano coloca la regeneración bajo la rúbrica de la liturgia de la Iglesia antes que en el capítulo que habla de la salvación de Dios.
Más concretamente, es el sacramento del bautismo que juega un papel fundamental para producir la regeneración. Es en el contexto del bautismo donde la doctrina católica de la regeneración se explica detalladamente.
El Santo Bautismo católico es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en el espíritu (vitae spiritualis ianua) y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios; llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a “la” Iglesia y hechos partícipes de su misión: “El Bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra” (1213).
La cita final procede del Catecismo Romano de 1566 (II, 2, 5), que se publicó como resultado del Concilio de Trento.
Nótese, sin embargo, que no hay ninguna referencia de las Escrituras para apoyar esta doctrina, sino que más bien parece la combinación de diferentes palabras bíblicas a las que se ha dado una predisposición sacramental.
Esta ausencia de soporte bíblico es reveladora. En efecto, no hay ninguna evidencia bíblica para apoyar tan importante afirmación doctrinal. En el Catecismo, el bautismo es visto como el sacramento que pacta la liberación del pecado y el re-nacimiento como hijos de Dios. Como la regeneración es el resultado del bautismo y el bautismo es administrado por “la” Iglesia, es silogísticamente evidente que la regeneración no ocurre como un acto de la sola gracia de Dios, recibida por la fe sola, sino como un acto mediado por el sacramento de la Iglesia que promulga el resultado deseado.
Ampliando su enseñanza sobre el bautismo como el que efectúa la regeneración, el Catecismo continúa diciendo que “este sacramento es llamado también ‘baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo’, porque significa y realiza ese nacimiento del agua y del Espíritu (1215).
Esta vez el lenguaje proviene directamente de Tito 3:5, pero falta indicar que el pasaje bíblico pone el “baño de regeneración” en el contexto de la bondad y la misericordia de Dios, subrayando que no somos salvos a causa de “las obras hechas por nosotros” sino por “Su propia misericordia”. El centro de todo el pasaje es sólo Dios elaborando su amoroso plan de salvación sin ninguna contribución de cualquier obra de ningún tipo por parte del hombre ni de la iglesia. No obstante, en el Catecismo, es el sacramento que “significa y realmente lleva a cabo” la regeneración. Es el acto del bautismo que hace que el nuevo nacimiento acontezca  ex opere operato  (por las obras realizadas).
El énfasis se ha desplazado desde el Dios misericordioso que regenera a causa de Su soberana gracia a la Iglesia bautizante que realiza el sacramento de la regeneración. En otras palabras, ha tenido lugar un cambio importante: desde el acto de la divina salvación lleno de gracia a la participación de la Iglesia en el acto salvador y desde el don gratuito de Dios al sacramento eclesiástico ministrado por el sacerdote.
Según el Catecismo, el momento de la regeneración tiene lugar cuando se administra el bautismo. Es la persona bautizada la que es regenerada y, por tanto, ingresa en la vida sacramental de la Iglesia con cuyos sacramentos él/ella recibirá la plenitud de la salvación. [iii]  Es a través del bautismo que la persona es perdonada de todos sus pecados (1263), hecha una nueva criatura, adoptada como un hijo de Dios, convertida en miembro de Cristo, coheredera con El y templo del Espíritu Santo (1265).
Es en el bautismo que la persona recibe “la gracia santificante, la gracia de la justificación” (1266) [iv]  y es incorporada a la Iglesia (1267-1270). Es el bautismo lo que constituye el vínculo sacramental de la unidad de los cristianos (1271), garantizando, por tanto, el punto de vista católico romano de que la unidad de los cristianos se basa en el bautismo (a pesar de que la mayoría de los bautizados no muestre ningún signo de regeneración).
“ECONOMÍA SACRAMENTAL” Y CONFUSIÓN EVANGÉLICA

Esta visión de la regeneración bautismal es parte del enfoque católico romano de los sacramentos. El Catecismo define este marco teológico como la “economía sacramental” de la fe cristiana (1076). Si se lee lo que dice el Catecismo sobre la regeneración sin captar bien lo que significa la “economía sacramental” se malinterpretará completamente.
Para exponerlo sucintamente, la “economía sacramental” es un punto de vista que obliga a Dios a actuar a través de los sacramentos y, por consiguiente, a través de la Iglesia.[v]  Todo lo que Dios hace, lo hace por medio de los sacramentos. Su gracia nos llega a través de los sacramentos. Su salvación nos alcanza a través de los sacramentos. Su obra nos impacta a través de los sacramentos. El problema no es el reconocimiento de la importancia bíblica de los sacramentos, sino su exclusividad en términos de lo que Dios puede hacer. En el origen de los sacramentos, siempre está la Iglesia que los administra, teniendo, por lo tanto, un papel fundamental en la mediación de las acciones de Dios. La palabra regeneración significa un nuevo nacimiento recibido de Dios, pero el mundo de la “economía sacramental” la convierte en un asunto de la Iglesia porque se cree que Dios se obliga a sí mismo a actuar únicamente a través de los sacramentos de la Iglesia. Su gracia es siempre una gracia mediatizada a través de la Iglesia.
Este punto es crucial incluso más allá del tema específico bajo consideración. Cuando los evangélicos tratan de la teología católico romana, tienden a pasar por alto la “dimensión sacramental” de la Iglesia romana. Analizan las palabras comunes, las preocupaciones comunes y el lenguaje común de una forma atomística y pueden llegar a la conclusión de que las viejas divisiones están superadas porque las expresiones son similares.
Por ejemplo, éste es el caso que hay en el libro  Is the Reformation Over?  (¿Ha terminado la Reforma?) de Mark Noll y Carolyn Nystrom. [vi]  En un valioso capítulo que pone de relieve los contenidos del Catecismo de la Iglesia Católica, los autores argumentan que los “evangélicos pueden abrazar al menos dos tercios del mismo” (119) y que esto se deriva a partir de la “ortodoxia común” basada en los antiguos credos cristológicos y trinitarios. Más adelante, admiten que cuando el Catecismo habla de Cristo, lo entrelaza con la Iglesia hasta el punto de hacerlos uno solo (147; 149), lo cual es inaceptable para los evangélicos que consideran la exaltación de una realidad creada un ejemplo de idolatría.
Así, por una parte, existe una aparente “ortodoxia común” y por la otra, hay una profunda diferencia sobre las doctrinas de Cristo, la Iglesia, la salvación, etc.
Por consiguiente, aquí está la pregunta clave: ¿cómo pueden los evangélicos aceptar “dos tercios” del Catecismo si este documento habla de la Iglesia (Católico Romana) siempre que habla de Cristo, del Espíritu, de la Trinidad y de la regeneración? Los evangélicos hallan difícil discernir la “economía sacramental” en las enseñanzas católico romanas y el resultado es que fácilmente las malinterpretan, limitando su análisis a los asuntos superficiales, sin alcanzar a comprender la totalidad. Sin embargo, la economía sacramental mantiene el sistema unido y hace que sea coherente. Si se falla en apreciar esto, se pierde el punto clave de todo ello.
Al tratar con el catolicismo romano, especialmente en tiempos de una creciente presión ecuménica, la teología evangélica debería intentar ir más allá de las afirmaciones separadas y simples y tratar de obtener un control sobre el marco interno de referencia que usa la teología católico romana. La teología católico romana es más que la suma de sus palabras. Es más bien un complejo, aunque coherente sistema basado en la “economía sacramental” por lo que Dios está obligado a actuar a través de los sacramentos de la Iglesia.
LA LÍNEA DIVISORIA

Estudiando los principios de la fe evangélica, J.I. Packer y Tom Oden nos recuerdan que “el evangelicalismo subraya de forma característica la visión penal-sustitutiva de la cruz y la realidad radical de la enseñanza de la Biblia, el cambio interior forjado por el Espíritu, relacional y direccional, que hace cristiana a una persona (el nuevo nacimiento, la regeneración, la conversión, la fe, el arrepentimiento, el perdón y la nueva creación, todo en y a través de Jesucristo)”[vii] 
La regeneración es un cambio interior forjado por el Espíritu que lleva la vida a aquellos que estaban muertos en sus pecados. Para el Catecismo, ésta es una definición defectuosa en tanto que carece de la referencia a la “economía sacramental” por la que “la” Iglesia que administra el sacramento del bautismo provoca la regeneración.
Los católico romanos cuando definen la regeneración utilizan las mismas palabras pero las ponen en un mundo diferente, el de la “economía sacramental”, uno que ha excluido la Sola gratia.
De este modo, la diferencia de la comprensión de la regeneración entre los evangélicos y los católico romanos no radica en algún detalle exegético o en una minucia teológica, sino que se centra nada menos que en la forma en que Dios resuelve su obra de la salvación.
 Traducción: Rosa Gubianas
 (Este artículo está publicado en Credo Magazine, Julio 2013, pp.63-71 y se utiliza aquí con autorización:  www.credomag.com )

 

   [i] J.I. Packer,  God’s Words.  (Palabras de Dios). Estudios de temas en clave bíblica (Grand Rapids, MI: Baker Book House Co., 1988) p. 149.
   [ii]  Se tomarán citas del Catecismo de la Iglesia Católica (Londres: Geoffrey Chapman, 1994). Puede encontrarse el texto electrónico en http:/www.vatican.va/archive/ENG0015/_INDEX.HYM.
   [iii]  Toda esta sección del Catecismo imita o cita la Constitución Dogmática LUMEN GENTIUM sobre la Iglesia, (11) del Vaticano II.
   [iv]  Aquí estos términos son confusos para un lector protestante: “la gracia santificante” es definida como “la gracia de la justificación” y, por consiguiente, desenfoca significativamente santificación y justificación. Los defensores ecuménicos nos dicen que el documento no oficial de 1997  “The Gift of Salvation”  (El Don de la Salvación) y la “Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación”, católico-luterana, oficial, de 1999, alcanzaban un sustancial acuerdo sobre la “sola fide”. La realidad es que el Catecismo (que es mucho más autoritativo que los textos que acabamos de mencionar) continúa confundiendo la santificación y la justificación, como había hecho el Concilio de Trento en el siglo XVI.
   [v]  De una manera más técnica, el Catecismo habla de la “economía sacramental” como “la comunicación de los frutos del misterio Pascual de Cristo en la celebración de la liturgia sacramental de la Iglesia” (1076). Se necesitaría otro artículo para empezar a desempaquetar esta frase tan densa.
   [vi] M.A. Noll y C. Nystrom,  Is the Reformation Over?  (¿Ha terminado la Reforma?) Una valoración evangélica del Catolicismo Romano Contemporáneo (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005).
   [vii] James I. Packer – Thomas C. Oden,  One faith.  The Evangelical Consensus  (Una fe. El Consenso Evangélico) (Downers Grove, IL: IVP, 2004) p. 160.

 

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62. A Church with Two Popes

July 22nd, 2013

There was a time when the Roman Catholic Church had one Pope and an Anti-Pope, fighting against each other. There was even a time when three Popes contended for the office with each of them claiming to be the only true and lawful Pope. These difficult times occurred between the Middle Ages and the early Modern era. Since then, the Roman Catholic Church has always been sure to emphasize that it is the one and only Church, basing this on the fact that it is ultimately governed by one head, i.e. the Pope. The one and only Pope has always been thought of as being an inherent and necessary feature of the oneness and unity of the Church.

The resignation of Pope Benedict XVI in February 2013 has opened a new era. The election of Pope Francis a month later gave the Roman Catholic Church its new leader, but with the former one still living. Since May 2nd both Popes, the reigning one and the emeritus, have lived shoulder to shoulder in the Vatican state in the shadow of Michelangelo’s cupola. Tomorrow’s historians will perhaps consider these facts as watershed events in the historical and theological development of Catholicism. Some critical voices can be heard here and there in conservative circles that envisage the long-term significance of such an innovation. Canon law experts are adamant that the Church still has only one Pope. This is canonically true but it is not the whole truth. Here are some tentative reflections.

Retirement Scheme

The historical pattern of maintaining the unique institution of the Papacy has been to elect a new Pope once the old one had died. True, Canon Law provides for a Pope to retire, but this provision has never been applied in the modern era and was created only for exceptional cases of sudden and unrecoverable sickness. Benedict XVI, however, did not apply it in such an extraordinary circumstance, but instead as if it were an ordinary retirement provision for an aging Pope. Although old and frail, Ratzinger still enjoys relatively good health. He walks, speaks, writes, and is not severely handicapped to the point of not being able to be autonomous in moving around and taking care of himself.

More substantially, the papacy was considered as a life-long office, a “cross” to be carried for the rest of one’s life, its terms coinciding with election (the beginning) and death (the end). The second term is now under question and an addendum, i.e. resignation, has been implemented. A retirement scheme was introduced by Benedict, as if the Papacy were like any other elected role. The exceptionality of the Papacy is now less exceptional and more comparable with other offices. The Pope is less of a once-and-for-all “divinely appointed” figure and more of a pro-tempore (for a time), provisional officer of a religious institution.

Cohabitation

New issues have been raised by Benedict’s retirement. How should a retired Pope be addressed in terms of his titles? How should he dress? Where should he live? What public profile should he have, if any? Ratzinger chose to live in the Vatican and committed himself to keeping a low profile, not travelling, not speaking, and not appearing much. The lauded beginning of Francis’ papacy has now overshadowed the old course. The question remains, however. What if a retired Pope begins to be vocal? What if he intervenes in the affairs of the Church? What if he becomes the leader of a church party? This perhaps will be not the case with Benedict, but now that the door has been opened, who can predict all the possible outcomes for future retired Popes?

The first fruit of the cohabitation was the recent release of the encyclical Lumen Fidei (Light of Faith). It was signed by Francis as his first encyclical but is largely dependent on Benedict XVI’s work. Other measures will be somewhat co-authored. Benedict tried to introduce changes in the curial machine after financial, sexual and administrative scandals undermined the credibility of the institution. It is certain that he spoke about these issues with Francis, hoping that he would take action. Meanwhile, Benedict is in the heart of the Vatican, vigil and alert to what his successor is doing.

Why a Pope?  

Having two living Popes at the same time has the potential to raise further questions about the divine nature of the Papacy. Will it, for example, trigger a long-term revision of the institution? The Papacy started as a historical leadership structure modeled after the Roman imperial pattern. Popes began to function as religious emperors as the Roman ones began to fade away. It was subsequently given a dogmatic status to the point of defining it as a de iure divino (according to divine law) office. Vatican I (1870) divinized the papacy by making the pope “infallible” when he exercises his teaching role. Now, Ratzinger’s resignation “humanizes” it by showing that this office is like any other human responsibility, i.e. temporary and subject to human weakness. Moreover, the Roman Catholic Church has a reigning Pope and a retired Pope living next to each other. Meanwhile, Pope Francis has inaugurated a style that seems to be light years away from the imperial pattern of the last 1500 years.

The ultimate question, however, is not the number of Popes, nor the contrast between a royal and a sober style. The hope is that all this will cause many Catholics to reflect on the nature of the Papacy beyond traditional dogmatic assertions and superficial apologetic arguments. Is it not the time to launch a radical re-thinking of the Papacy in light of Scripture?

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62. ¿1 Papa + 1 Papa = 1 Papa?

Perspectiva teológica evangélica del actual catolicismo vaticano

28 DE JULIO DE 2013

Hubo un tiempo en que la Iglesia Católico Romana tenía un Papa y un Anti-Papa, que luchaban ambos entre sí. Existió incluso una época en la cual tres Papas contendían por el cargo, alegando cada uno ser el único Papa legal y verdadero. Estos momentos difíciles tuvieron lugar entre la Edad Media y la temprana Era Moderna. Desde entonces, la Iglesia Católico Romana se ha asegurado siempre de destacar que es una y la única Iglesia, basándose en el hecho de que está definitivamente gobernada por una cabeza, o sea, el Papa. El uno y único Papa siempre está concebido para que sea una característica inherente y necesaria de la unicidad y la unidad de la Iglesia.

La dimisión del Papa Benedicto XVI en Febrero de 2013 ha abierto una nueva era.

La elección del Papa Francisco un mes más tarde dio a la Iglesia Católico Romana (ICAR) su nuevo líder, pero el anterior todavía vive. Desde el 2 de Mayo los dos Papas, el reinante y el emérito, han vivido hombro a hombro en el estado Vaticano a la sombra de la cúpula de Miguel Angel.

Los historiadores de mañana puede que consideren estos hechos como los acontecimientos de una línea divisoria en el desarrollo teológico e histórico del catolicismo. Se oyen voces críticas, aquí y allá, en los círculos conservadores que prevén el significado a largo plazo de esta innovación.

Los expertos en derecho canónico se mantienen firmes en que la ICAR todavía tiene un único Papa. Esto canónicamente es verdad, pero no es toda la verdad. He aquí algunas reflexiones provisionales.

UN PLAN DE JUBILACIÓN
El modelo histórico de sustentar la institución única del Papado ha sido el de elegir un nuevo Papa cuando el último ha fallecido. Es verdad que el derecho canónico provee normas para que un Papa pueda jubilarse, pero esta provisión nunca se ha aplicado en la era moderna y se creó sólo para los casos excepcionales de una enfermedad repentina e irrecuperable.

No obstante, el caso de Benedicto XVI no se adapta a esta circunstancia extraordinaria, sino más bien a una disposición ordinaria de jubilación para un Papa envejecido. Aunque anciano y frágil, Ratzinger disfruta todavía de relativamente buena salud. Pasea, habla, escribe y no está gravemente discapacitado hasta el punto de no poder ser autónomo para moverse y cuidar de sí mismo.

Más sustancialmente, el papado era considerado un ministerio permanente, una “cruz” para llevar el resto de la vida, cuyos plazos coincidían con la elección (el comienzo) y la muerte (el final). El segundo plazo está ahora cuestionado y en un anexo, es decir, la dimisión que ha sido implantada. Benedicto introdujo un plan de jubilación, como si el Papado fuera igual que cualquier otro rol elegido. La excepcionalidad del Papado es ahora menos excepcional y más comparable con los demás cargos. El Papa se queda en menos de una figura “designada por decreto divino de una vez y para siempre” y en más de un oficial provisional de una institución religiosa escogido pro-tempore (por algún tiempo).

LA COHABITACIÓN
La dimisión de Benedicto ha planteado nuevos problemas. ¿Cómo debe ser tratado un Papa retirado en función de sus títulos? ¿Cómo debe vestir? ¿Dónde debe vivir? ¿Qué perfil público debe tener, si tiene que tener alguno? Ratzinger eligió vivir en el Vaticano y se comprometió a mantener un perfil bajo, a no hablar y a no aparecer mucho en público. El alabado comienzo del papado de Francisco ha eclipsado el antiguo curso. Sin embargo, las preguntas permanecen. ¿Qué ocurrirá si un Papa jubilado empieza a expresar su opinión? ¿Y si interviene en los asuntos de la Iglesia? ¿Y si se convierte en el líder de un partido eclesiástico? Todo esto probablemente no será el caso con Benedicto, pero ahora que la puerta se ha abierto, ¿quién puede predecir las posibles consecuencias con los futuros Papas retirados?

El primer fruto de la cohabitación fue la reciente publicación de la encíclica  Lumen Fidei  (La Luz de la Fe). La firmó Francisco como su primera encíclica pero depende en gran medida de la obra de Benedicto XVI. Otras medidas serán tomadas, hasta cierto punto, en coautoría. Benedicto intentó introducir cambios en la maquinaria curial después de los escándalos administrativos, sexuales y financieros que socavarían la credibilidad de la institución. Lo cierto es que él habló acerca de estos temas con Francisco, con la esperanza de que iba a tomar medidas. Entretanto, Benedicto está en el corazón del Vaticano, atento y alerta a lo que su sucesor pueda llevar a cabo.

¿POR QUÉ UN SOLO PAPA?
El hecho de haber dos Papas vivos al mismo tiempo tiene el potencial de aumentar las preguntas sobre la naturaleza divina del Papado. Por ejemplo, ¿provocará esto que se desencadene a largo plazo una revisión de la institución?

El Papado empezó como una estructura de liderazgo histórico tomando como modelo el patrón imperial romano. Los Papas empezaron a funcionar como emperadores religiosos a medida que los romanos empezaron a desvanecerse. Se le dio posteriormente un estatus dogmático hasta el punto de definirlo como un cargo  de iure divino  (según el derecho divino).

El Vaticano I (1870) divinizó el Papado haciendo al Papa “infalible” cuando ejercía su función docente. Ahora, la dimisión de Ratzinger lo “humaniza” demostrando que este cargo es como cualquier otra responsabilidad humana, o sea, temporal y sujeto a la debilidad humana. Por otra parte, la Iglesia Católico Romana tiene un Papa reinante y un Papa retirado viviendo uno al lado del otro. Entretanto, el Papa Francisco ha inaugurado un estilo que parece estar a años luz del modelo imperial de los últimos 1500 años.

El asunto definitivo, no obstante, no es el número de Papas ni el contraste entre un estilo regio y otro sobrio. La esperanza es que todo ello origine que muchos católicos reflexionen sobre la naturaleza del Papado más allá de las afirmaciones dogmáticas tradicionales y los argumentos apologéticos superficiales. ¿No ha llegado la hora de lanzar un replanteamiento radical del Papado a la luz de las Escrituras?

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Lumen Fidei. La prima enciclica di Papa Francesco

8 luglio 2013

Come supreme autorità della Chiesa Cattolica Romana, i Papi scrivono encicliche per esporre gli aspetti della fede cristiana che ritengono particolarmente rilevanti o importanti per il loro tempo. Le encicliche segnano il profilo teologico di un dato pontificato e ne forniscono un griglia interpretativa. E’, quindi, interessante leggere la prima enciclica di Papa Francesco che si intitola Lumen Fidei (LF), la luce della fede. E’ il primo lavoro teologicamente articolato di Bergoglio da quando è diventato Papa Francesco.

Il primo elemento degno di nota è che in realtà si tratta di un lavoro che viene da Benedetto XVI, ora Papa emerito. Ratzinger aveva pianificato una trilogia di encicliche sulle virtù teologali: amore, speranza e fede (in questo ordine). A questo proposito ha scritto Deus caritas est (2005) e Spe Salvi (2007) ed era in procinto di pubblicare quella finale sulla fede, avendo già completato la prima bozza. Le sue dimissioni inaspettate nel febbraio 2013 hanno di fatto congelato il progetto. Evidentemente, però, Ratzinger ha passato il manoscritto a Francesco che ha pensato di firmarlo come parte del suo insegnamento e dopo l’aggiunta di “un paio di contributi” da parte sua (7). Siamo quindi di fronte ad una enciclica firmata da Francesco, ma in gran parte frutto del pensiero di Benedetto XVI.

Il contributo di Ratzinger è evidente in tutto il testo. Quasi tutte le citazioni provengono dalla tradizione tedesca (ad esempio F. Nietzsche, 2; M. Buber, 13; R. Guardini, 22; L. Wittgenstein, 27; H. Schlier, 30) o dalla grande cultura europea (Dante, 4; J.-J. Rousseau, 14; F. Dostoevskij, 16; J.H. Newman, 48; T.S. Eliot, 75). E’ chiaro che uno studioso come Ratzinger stia dietro queste discussioni. L’amato Agostino è di gran lunga il più citato Padre della chiesa (ad esempio 10, 15, 19, 23, 31, 33, 43, 48). E’ stata la teologia di Agostino ad essere oggetto della ricerca di dottorato di Ratzinger. I temi e il tono del pensiero di Ratzinger sono anche fortemente riflessi nel modo in questa Enciclica si occupa della questione della verità e del relativismo (ad esempio 25), o della modernità e del suo “totalitarismo” che esclude la fede (ad esempio 54).

Apparentemente Francesco è a proprio agio con tutto questo e quindi non ha operato cambiamenti o modifiche. LF ricorda “il dono della successione apostolica” attraverso la quale alla memoria della Chiesa è data continuità (49) e l’enciclica stessa testimonia la successione ininterrotta del Papato, anche per quanto riguarda la dottrina.

LF è una lunga riflessione sulla fede, divisa in quattro parti. Si inizia con il personaggio biblico di Abramo e la successiva storia del popolo di Israele. Il linguaggio è biblico (per esempio, la fede è l’opposto dell’idolatria, 13) e il tono è evangelico (ad esempio, la fede è un “incontro personale”, 13). A un certo punto il testo si spinge fino a dire che “crediamo in Gesù quando lo accogliamo personalmente nella nostra vita e ci affidiamo a Lui” (18). Fermandosi qui, si potrebbe pensare che questo sia un documento evangelico che sottolinea il linguaggio personale della fede. Questa non la storia intera, tuttavia.

Continuando a leggere si trova una sezione intitolata “La salvezza per fede”. Si noti l’assenza dell’avverbio “sola”, che è ovviamente fondamentale per la comprensione evangelica della salvezza. La Riforma protestante del XVI secolo ha insistito sul fatto che la salvezza è “per sola fede”, ma dal Concilio di Trento in poi, la Chiesa cattolica non ha accettato la dottrina della salvezza per sola grazia mediante la sola fede. Infatti, Francesco scrive che “L’inizio della salvezza è l’apertura a qualcosa che precede” (19). La fede, suggerisce il Papa, è solo l’inizio del processo, ma il cammino del credente richiede la fede più le opere, la fede attraverso i sacramenti, e la fede con la Chiesa che impartisce i sacramenti. In altre parole, la fede della LF è la fede che il Concilio di Trento ha definito nei suoi decreti e canoni. Parte del linguaggio è diventato evangelico, ma al suo centro la sostanza teologica è rimasta tridentina.

La terza parte della LF spiega nel dettaglio come ciò avvenga. Qui Francesco (e Benedetto) vuole sottolineare il fatto che la Chiesa è “la madre della nostra fede” (37-38). La nostra fede non è mai nata in noi stessi come individui, ma ci precede e ci segue. E’ attraverso “la Tradizione apostolica conservata nella Chiesa” che la fede nasce e si nutre. Citando il Concilio Vaticano II, Francesco scrive che la Chiesa “racchiude tutto quello che serve per vivere la vita santa e per accrescere la fede del Popolo di Dio, e così nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo culto la Chiesa perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è, tutto ciò che essa crede” (40). Non è più la Parola di Dio che apre la strada, ma la Chiesa. Il modo in cui lo fa è attraverso i sacramenti. In un passaggio rivelatore, LF dice che “la fede stessa ha una struttura sacramentale” (40). Secondo LF, la fede è un incontro personale, ma la fede è anche ricevuta attraverso i sacramenti. Queste sono le due facce della stessa medaglia. Quello che segue è una breve spiegazione della dottrina cattolica romana della rigenerazione battesimale (41-43) e dell’Eucaristia (44-45), che sono la porta della fede e la sua espressione più alta. Il Papa continua a dire che questa dottrina è una ed integra, vale a dire che le dimensioni personali e sacramentali della fede sono indivise (47-49).

Come in tutte le encicliche, anche LF termina con una invocazione a Maria, “Madre della Chiesa, Madre della nostra fede” (58-60). Mentre i discepoli chiesero a Gesù di aumentare la loro fede (Luca 17,5), LF si conclude con una preghiera a Maria: “Aiuta, o Madre, la nostra fede”.
Lumen Fidei ben raffigura l’impiego attuale del linguaggio evangelico in importanti settori della Chiesa cattolica romana. Esso è iniziato con la parola “evangelizzazione” e ora prosegue con la fede come “incontro personale”. L’uso di tale espressione, tuttavia, deve essere messo nel contesto della tradizionale dottrina cattolica romana che è tridentina, sacramentale e mariana.

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61. Lumen Fidei. The First Encyclical by Pope Francis

July 8th, 2013

As supreme teachers of the Roman Catholic Church, Popes write encyclicals to expound aspects of Christian belief that they deem particularly relevant or important for their time. Encyclicals mark the theological profile of a given pontificate and provide a helpful interpretative grid to it. It is, therefore, interesting to read Pope Francis’ first encyclical which was officially presented today (July 5th, 2013), and is titled: Lumen Fidei (LF), The Light of Faith. It is Bergoglio’s first theologically articulate work since becoming Pope Francis.

Benedict XVI’s Blueprint

The first element worth noting is that it is actually a work that comes from Benedict XVI, now Pope emeritus. Ratzinger had planned a trilogy of encyclicals on the theological virtues of Love, Hope and Faith (in this order). In this respect he wrote Deus Caritas Est (God is Love, 2005) and Spe Salvi (Saved in Hope, 2007) and was about to publish the final one on Faith, having already completed the first draft. His unexpected resignation brought everything to a halt. Evidently he passed the manuscript on to Francis who thought it would be a good idea to release it as part of his own teaching and after adding “a few contributions” of his own (7). We are therefore confronted with an encyclical signed by Francis but largely shaped by Benedict XVI.

Ratzinger’s contribution is evident throughout the text. Nearly all the quotations come from either the German tradition (e.g. F. Nietzsche, 2; M. Buber, 13; R. Guardini, 22; L. Wittgenstein, 27; H. Schlier, 30) or the larger European culture (Dante, 4; J.-J. Rousseau, 14; F. Dostoevsky, 16; J.H. Newman, 48; T.S. Eliot, 75). It is clear that a scholar like Ratzinger stands behind these discussions. The beloved Augustine is by far the most quoted Church Father (e.g. 10, 15, 19, 23, 31, 33, 43, 48). It was Augustine’s theology that was the subject of Ratzinger’s doctorate. The themes and the tone of Ratzinger’s thought are also powerfully reflected in how this encyclical deals with the issue of truth and relativism (e.g. 25), or modernity and its “totalitarianism” that excludes faith (e.g. 54).

Apparently Francis is at ease with all this and therefore makes no changes or modifications. LF recalls “the gift of apostolic succession” through which the Church’s memory is granted continuity (49) and the encyclical itself testifies to the unbroken succession of the Papacy even as far as doctrine is concerned.

Evangelical Language but …

LF is a long reflection on faith which is divided into four parts. It starts with the Biblical character of Abraham and the subsequent story of the people of Israel. The language is biblical (e.g. faith departs from idolatry, 13) and the tone is Evangelical (e.g. faith is a “personal encounter”, 13). At one point the text goes as far as saying that “We believe in Jesus when we personally welcome him into our lives and journey towards him, clinging to him in love and following in his footsteps along the way” (18). Stopping here, one might think this is an Evangelical document which stresses the personal language of faith. This is not the whole story, however.

Continue reading, however, and one finds a section entitled “Salvation by faith”. Notice the absence of the adverb “alone”, which is of course foundational for an Evangelical understanding of salvation. The XVI century Protestant Reformation insisted that salvation is “by faith alone”, but ever since the Council of Trent, the Roman Catholic Church has not accepted the doctrine of salvation by grace alone through faith alone. In fact, Francis writes that “the beginning of salvation is openness to something prior to ourselves” (19). Faith, suggests the Pope, is only the beginning of the process, but the journey of the believer requires faith plus works, faith through the sacraments, and faith with the Church that imparts the sacraments. In other words, the faith of the LF is the faith that the Council of Trent defined in its decrees and canons. Part of the language has become Evangelical, but at its core the theological substance is Roman Catholic.

Sacramental Faith

The third part of LF explains in further detail. Here Francis (and Benedict) want to underline the fact that the Church is “the mother of our faith” (37-38). Our faith is never originated in ourselves as individuals, but precedes us and follows us. It is through “the apostolic Tradition preserved in the Church” that faith is born and nurtured. Quoting Vatican II, Francis writes that “the Church, in her doctrine, life and worship, perpetuates and transmits to every generation all that she herself is, all that she believes” (40). It is no longer the Word of God that leads the way, but the Church. The way it does so is through the sacraments. In one revealing passage, LF says that “faith itself possesses a sacramental structure” (40). According to LF, faith is a personal encounter, but faith is also received through the sacraments. These are the two sides of the same coin. What follows is a brief explanation of the Roman Catholic doctrine of baptismal regeneration (41-43) and the Eucharist (44-45), which are the gateway of faith and its highest expression. The Pope goes on to say that this doctrine is one and the same, i.e. the personal and the sacramental dimensions of faith are undivided (47-49).

As it is common in encyclicals, LF also ends with an invocation to Mary, “Mother of the Church, Mother of our faith” (58-60). While the disciples asked Jesus to increase their faith (Luke 17:5), LF ends with a prayer to Mary: “Mother, help our faith!”.

Lumen Fidei well depicts the current appropriation of Evangelical language by important sectors of the Roman Catholic Church. It started with “evangelization” and now continues with faith as “personal encounter”. Pope Francis seems to be leading the way in this process. This appropriation, however, must be put in the context of the traditional Roman Catholic doctrine that is Tridentine, sacramental and Marian.

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61. Lumen Fidei, primera Encíclica del papa Francisco

La fe de la LF es la fe que el Concilio de Trento definió en sus decretos y cánones. Parte del lenguaje llega a ser evangélico, pero su núcleo teológico es católico romano.

14 DE JULIO DE 2013

Como maestros supremos de la Iglesia Católico Romana (ICR), los Papas escriben encíclicas para exponer los aspectos de la fe cristiana católica que consideran que pueden ser particularmente relevantes o importantes para la gente de su tiempo.

Las encíclicas marcan el perfil teológico de un pontificado determinado y proporcionan un útil enrejado interpretativo del mismo. Por consiguiente, es interesante leer la primera encíclica del Papa Francisco que fue presentada oficialmente el 5 de Julio de 2013 y se titula:  Lumen Fidei  (LF), (La Luz de la Fe).

Es la primera obra articulada teológicamente desde que se convirtió en el Papa Francisco.

PROYECTO ORIGINAL DE BENEDICTO XVI
El primer elemento que cabe destacar es que realmente es un trabajo que procede de Benedicto XVI, ahora Papa emérito.

Ratzinger había planeado una trilogía de encíclicas sobre las virtudes teológicas del Amor, la Esperanza y la Fe (en este orden). A este respecto escribió  Deus Caritas Est  (Dios es Amor, 2005) y  Spe Salvi  (Salvados por la Esperanza, 2007) y estaba a punto de publicar la última sobre la Fe, habiendo ya completado el primer borrador.
Su inesperada dimisión trajo consigo una interrupción de la misma. Como es de suponer pasó el manuscrito a Francisco quien pensó que sería una buena idea publicarlo como una parte de su misma enseñanza y posteriormente añadir “algunas contribuciones” de su propia cosecha (7).

Nos enfrentamos, por lo tanto, a una encíclica firmada por Francisco, pero conformada en gran medida por Benedicto XVI.

La contribución de Ratzinger es evidente a través de todo el texto. Casi todas las citas proceden o bien de la tradición alemana (p.e. F. Nietzsche, 2; M. Buber, 13; R. Guardini, 22; L. Wittgenstein, 27; H. Schlier, 30) o de la mayor cultura europea (Dante, 4; J.-J. Rousseau, 14; F. Dostoevsky, 16; J.H. Newman, 48; T.S. Eliot, 75).

Queda claro que un erudito como Ratzinger está detrás de estas discusiones. El muy amado Agustín es, con diferencia, el Padre de la Iglesia más citado (p.e. 10, 15, 19, 23, 31, 33, 43, 48). La teología de Agustín fue el sujeto del doctorado de Ratzinger. Los temas y el matiz del pensamiento de Ratzinger también están fuertemente reflejados en la forma en que sus encíclicas tratan los asuntos de la verdad y el relativismo (p.e. 25) o la modernidad y su “totalitarismo” que excluye la fe (p.e. 54).

Aparentemente Francisco encuentra satisfactorio todo esto y, por lo tanto, no hace cambios ni modificaciones.

LF recuerda “el don de la sucesión apostólica” a través de la cual la memoria de “la” Iglesia tiene garantizada la continuidad (49) y la encíclica en sí misma testifica la sucesión ininterrumpida del Papado incluso en lo que se refiere a la doctrina.

LENGUAJE “EVANGÉLICO” PERO …
LF es una larga reflexión sobre la fe, dividida en cuatro partes. Empieza con el carácter bíblico de Abraham y la subsiguiente historia del pueblo de Israel. El lenguaje es bíblico (p.e. la fe se aparta de la idolatría, 13) y el tono es evangélico (p.e. la fe es un “encuentro personal”, 13). Hay un punto en que el texto va tan lejos como para decir que “Creemos en Jesús cuando lo acogemos personalmente en nuestras vidas y viajamos hacia él, aferrándonos a él en el amor y siguiendo sus pasos a lo largo del camino” (18).

Quedándose aquí se puede pensar que éste es un documento evangélico que acentúa el lenguaje personal de la fe. Pero, no es toda la historia. Si se sigue leyendo se encuentra una sección titulada “La salvación por la fe”. Se observa la ausencia del adverbio “sola”, la cual es desde luego fundamental para una comprensión evangélica de la salvación.

La Reforma Protestante del siglo XVI insistía en que la salvación es “por la fe sola”, pero desde el Concilio de Trento, la Iglesia Católico Romana no ha aceptado la doctrina de la salvación por la gracia sola a través de la fe sola.

En realidad, Francisco escribe que “el principio de la salvación es la apertura a algo más importante que nosotros mismos” (19).

La fe, indica el Papa, es únicamente el comienzo del proceso, pero el viaje del creyente requiere la fe más las obras, la fe mediante los sacramentos y la fe con la Iglesia que imparte los sacramentos. En otras palabras, la fe de la LF es la fe que el Concilio de Trento definió en sus decretos y cánones. Parte del lenguaje ha llegado a ser evangélico, pero en su núcleo la sustancia teológica es católico romana.

FE SACRAMENTAL
La tercera parte de la LF se explica con más detalle. En ésta Francisco (y Benedicto) quieren subrayar el hecho de que la Iglesia es “la madre de nuestra fe”(37-38).

Nuestra fe nunca surge en nosotros como individuos, sino que nos precede y nos sigue. Es mediante “la Tradición apostólica preservada por la Iglesia” que la fe nace y es alimentada. Citando al Vaticano II, Francisco escribe que “la Iglesia, en su doctrina, su vida y su culto, perpetúa y transmite a cada generación todo lo que ella misma es, todo lo que cree” (40).

Ya no es la Palabra de Dios la que guía el camino, sino “la” Iglesia. La forma en que lo hace es a través de los sacramentos. En un revelador pasaje, LF dice que “la fe en sí misma posee una estructura sacramental” (40). Según LF, la fe es un encuentro personal, pero la fe también se recibe mediante los sacramentos. Son las dos caras de la misma moneda. Lo que sigue es una breve explicación de la doctrina católico romana de la regeneración bautismal (41-43) y de la Eucaristía (44-45), las cuales son la puerta de entrada a la fe y a su más alta expresión. El Papa continúa diciendo que esta doctrina es una y la misma, es decir, las dimensiones sacramentales y personales de la fe son indivisibles (47-49).

Como es común en las encíclicas, LF también termina con una invocación a María, “Madre de la Iglesia, Madre de nuestra fe”(58-60). Mientras los discípulos pidieron al Señor que les aumentara su fe (Lucas 17:5), LF acaba con una oración a María: “¡Madre, ayuda a nuestra fe!”.

Lumen Fidei representa la apropiación actual del lenguaje evangélico por parte de importantes sectores de la Iglesia Católico Romana. Empezó con la “evangelización” y ahora continúa con la fe como “un encuentro personal”.

El Papa Francisco parece estar liderando el camino en este proceso. Esta apropiación, no obstante, debe ponerse en el contexto de la doctrina católico romana tradicional que es tridentina, sacramental y mariana.