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46. El Año de la Fe: devoción mariana e indulgencias

La Nueva Evangelización en el marco del Año de la Fe se toma a en continuidad con la práctica medieval de las indulgencias y la promoción de la devoción mariana.

14 DE OCTUBRE DE 2012

 El Papa Benedicto XVI inauguró esta pasado jueves 11 de octubre el Año de la Fe, que marca el 50 aniversario del inicio del Segundo Concilio Vaticano (1962-1965) y el 20 aniversario de la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica.

Estas dos conmemoraciones se han puesto bajo la égida del Año de la Fe y sobre el fondo de la Nueva Evangelización, que será el tema del inminente Sínodo de los obispos (7-28 Octubre).

 En conjunción con el comienzo del Año de la Fe, se celebran dos acontecimientos que merecen atención: la encomienda a María del Año de la Fe por el Papa Ratzinger y la nueva concesión de indulgencias a los que tomen parte en el mismo .

El Año de la Fe tendrá fuertes connotaciones marianas e irá acompañado de indulgencias. Ambos casos reflejan profundamente las dimensiones profesadas por la fe católica.

 1. UN AÑO PUESTO EN LAS MANOS DE “LA MADRE DE DIOS”
Los aniversarios y las acciones simbólicas son importantes para el catolicismo romano.

Hace cincuenta años, justo antes de la apertura de la primera sesión del Vaticano II, el Papa Juan XXIII peregrinó a Loreto para confiar el concilio al cuidado de María. Loreto es una pequeña ciudad situada en el centro de Italia donde, según la tradición, está ubicada la casa donde María recibió la anunciación y vivió en Nazaret y fue tomada después de ser milagrosamente preservada de la destrucción. Este santuario mariano, también llamado “La Casa Santa”, es uno de los más importantes lugares de devoción mariana de Europa.

 Igual que el Papa Juan XXIII fue a Loreto en 1962, también lo hizo Benedicto XVI el 4 de Octubre para encomendar a María el Año de la Fe que está destinado a conmemorar el Vaticano II. De esta forma, si el Vaticano II se puso bajo el cuidado maternal de María, el Año de la Fe empieza con la misma connotación mariana .

Durante su homilía en el santuario mariano de Loreto,  el Papa reflexionó sobre temas especialmente marianos utilizando poderosas analogías para ilustrar la ejemplar relevancia de María para el catolicismo romano y así alimentar la devoción mariana .

Como el santuario es un “testigo físico y tangible del más grande evento de nuestra historia, la Encarnación”, así María es el “lugar de su presencia, un sitio de morada para el Hijo de Dios”. María es una “casa viva, el templo” del Hijo de Dios; “donde Dios mora, es nuestro hogar”. El catolicismo es muy sensible a la fisicidad de la fe, aunque el Papa nunca se refiere al hecho de que esta casa no es la casa “real” de María, sino un edificio medieval que se atribuyó ficticiamente a María.

Benedicto XVI también dijo que María es la madre de Cristo y nuestra madre en el sentido de que “nos abre la puerta de su hogar”. La casa viva se convierte en nuestro hogar donde siempre somos acogidos, y la anfitriona de la casa se transforma en la madre que siempre nos ama.

Se evocan poderosas imágenes y se tocan profundas emociones. La imaginería de María provoca recónditos sentimientos humanos.

 La habilidad católico romana para desarrollar y enriquecer el mundo de las imágenes es proverbial. El problema permanente es lo que está exactamente garantizado bíblicamente y cuales son los límites de estos avances para que no se conviertan en fines autoreferenciales en sí mismos . Como una cuestión de hecho, el Año de la Fe empieza con un fuerte tono mariano, como se hizo con el Vaticano II y con todos los demás acontecimientos oficiales católico romanos.

 2. EL AÑO DE LA FE Y LAS INDULGENCIAS
El segundo evento que vale la pena señalar al principio del Año de la Fe es el decreto del Penitenciario Vaticano, es decir, el Tribunal Vaticano que trata de las absoluciones, dispensaciones e indulgencias, y que disciplinará la concesión de indulgencias durante el próximo año.

 Se concederá la remisión plenaria de la pena temporal a todos los que, después de la confesión y la Comunión, asistan al menos a tres charlas sobre el Vaticano II o el Catecismo en un contexto de la iglesia, o hagan un peregrinaje a una basílica papal o a una catedral, o tomen parte en una misa en unas fechas determinadas, o regresen a la iglesia donde fueron bautizados a renovar sus votos bautismales .

Este decreto demuestra que el aparato de una práctica medieval sigue vigente y es el compañero constante de la Iglesia que recuerda el Vaticano II y promueve la Nueva Evangelización.

 Además de la piedad mariana, éste es otro rasgo distintivo del catolicismo romano: nuevas iniciativas, como la Nueva Evangelización en el marco del Año de la Fe, no se toman a expensas de tradiciones del pasado de la Iglesia, sino en continuidad con las mismas, incluso con las que se han opuesto y lo hacen todavía, otros cristianos por amor al Evangelio . En Roma no se pierde nada, todo se aprovecha.

Los términos “fe” y “evangelización” serán centrales en el próximo año y parecerán estar muy cerca, si no al mismo nivel, de la forma en que los protestantes evangélicos las usan.

No obstante, algún intérprete y observador del Año de la Fe necesitará recordar que ellos siempre transportan la pantalla completa de la doctrina católico romana, espiritualmente y en la práctica, no una selección según las preferencias de cada uno.

 Traducción: Rosa Gubianas

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46. At the Beginning of the Year of Faith, Marian Devotion and Indulgences

Pope Benedict XVI is about to inaugurate the Year of Faith that will mark the 50th anniversary of the beginning of the Second Vatican Council (1962-1965) and the 20th anniversary of the publication of the Catechism of the Catholic Church. These two anniversaries have been put under the aegis of the Year of Faith and against the background of the New Evangelization which will be the theme of the imminent Synod of Bishops (7-28 October).

            In conjunction with the beginning of the Year of Faith, there are two events that deserve attention: the entrusting to Mary of the Year of Faith by Pope Ratzinger and the newly granted indulgences for those who will take part in it. The Year of Faith will have strong Marian connotations and will be accompanied by indulgences. Both instances reflect deeply felt dimensions of the Catholic faith.

1. A Year Placed in the Hands of the Mother of God

Anniversaries and symbolic actions are important for Roman Catholicism. Fifty years ago, right before opening the first session of Vatican II, Pope John XXIII made a pilgrimage to Loreto to entrust the Council to Mary’s care. Loreto is a small city in central Italy where, according to tradition, is located the house where Mary received the annunciation and lived in Nazareth and was taken after being miraculously preserved from destruction. This Marian shrine, also called the “Holy House”, is one of the most important places of Marian devotion in Europe.

            Just as Pope John XIII went to Loreto in 1962, so too did Benedict XVI on 4th October to entrust to Mary the Year of Faith that is meant to celebrate Vatican II. Ideally, then, as Vatican II was brought under Mary’s motherly care, so the Year of Faith begins with the same Marian connotation.

            During his homily at the Marian shrine in Loreto, the Pope reflected on particular Marian themes using powerful analogies to illustrate the exemplar significance of Mary and to nurture Marian devotion. As the shrine is a “physical, tangible witness to the greatest event in our history, the Incarnation”, so Mary is the “place of his presence, a place of dwelling for the Son of God”. Mary is a “living house, the temple” of the Son of God; “where God dwells, all are at home”. Catholicism is very sensitive to the physicality of the faith, although the Pope never refers to the fact that this house is not the “real” house of Mary, but a medieval building that was fictionally attributed to Mary.

            Benedict XVI also said that Mary is the mother of Christ and our mother in the sense that “she opens to us the door of her home”. The living house becomes our home where we are always welcomed, and the host of the house becomes the mother who always loves us. Powerful images are evoked and profound emotions are touched. Marian imagery sparks deep human sentiments. The Roman Catholic ability to develop and enrich the world of images is proverbial. The standing issue is what exactly is warranted biblically and what are the limits for these developments so they don’t become self-referential ends in themselves. As a matter of fact, the Year of Faith begins with a strong Marian tone, as did Vatican II and all other official Roman Catholic events.

2. The Year of Faith and Indulgences

The second event that is worth noting at the beginning of the Year of Faith is the decree by the Vatican Penitentiary, i.e. the Vatican Tribunal that deals with absolutions, dispensations and indulgences, and that disciplines the granting of indulgences during the coming Year. Plenary remissions of temporal punishment will be granted to all those who, after confession and Communion, follow at least three lectures on Vatican II or the Catechism in a church context, or make a pilgrimage to a Papal basilica or cathedral, or take part in a Mass on specific dates, or go back to the church where they were baptized to renew their baptismal vows.

            This decree demonstrates that the apparatus of an old medieval practice is still in place and is a constant companion of the Church that remembers Vatican II and promotes the New Evangelization. Apart from its Marian piety, this is another defining feature of Roman Catholicism: new initiatives, like the New Evangelization in the context of the Year of Faith, are not taken at the expense of past traditions of the Church, but in continuity with them, even with those which have been and are strongly opposed by other Christians for the sake of the Gospel. In Rome nothing is lost, everything is embraced.

            The terms “faith” and “evangelization” will be central in the coming year and will appear to be very close, if not the same, to the way Evangelical Protestants use them. However, any interpreter and observer of the Year of Faith will need to remember that they always convey the full display of Roman Catholic doctrine, spirituality and practices, not a selection of those according to one’s own preference.

Leonardo De Chirico

leonardo.dechirico@ifeditalia.org

Rome, 8th October 2012

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45. 50 aniversario del Vaticano II: ¿qué pasó?

Tres evaluaciones protestantes evangélicas de las consecuencias del Concilio

08 DE OCTUBRE DE 2012

 El Vaticano II (1962-1965) es ampliamente considerado como uno de los acontecimientos más significativos del Siglo XX. El día 11 de octubre próximo señalará el 50 aniversario de su apertura y el “Año de la Fe”, que Benedicto XVI está a punto de inaugurar oficialmente, proporcionará la oportunidad de tener un año más para reflexionar sobre su legado.

Llegar a un acuerdo con el Vaticano II no es una tarea sólo para los católico romanos. Incluso los cristianos no católico-romanos están llamados a lidiar con ella. Su percepción del catolicismo romano actual depende en gran medida de la forma en que interpreten el Vaticano II.

Durante y después del Concilio, tres teólogos protestantes evangélicos se ocuparon del mismo a fondo y con detalle.

 Estos tres enfoques son probablemente indicativos de las diferentes lecturas evangélicas del Vaticano II, que a su vez han contribuido a la configuración de tres maneras de relacionarse con Roma como un todo .

 1. GERRIT BERKOUWER Y EL NUEVO CATOLICISMO
Gerrit Berkouwer (1903-1996) fue un teólogo reformado holandés que tuvo una experiencia de primera mano en el Vaticano II como observador oficial en representación del “Gereformeerde Kerken” (Iglesias Reformadas). Esta experiencia dio lugar a la escritura de su libro  “The Second Vatican Council and the New Catholicism”  (El Concilio Vaticano II y el nuevo catolicismo) (1965), el cual lo escribió a pesar de que los debates del concilio estaban todavía en plena marcha y los dos principales documentos eclesiológicos ( Lumen Gentium  y  Gaudium et Spes ) no habían sido aún aprobados.

 Según Berkouwer, el Vaticano II debe mucho a la  Nouvelle théologie  (o sea, la nueva teología)  que él ya había estudiado en el libro que escribió en 1958  “Recent Developments in Roman Catholic Thought”  (Desarrollos recientes en el pensamiento católico romano). El Concilio podría considerarse como la aceptación cautelosa de la Iglesia oficial, incluso con sus tensiones y conflictos, de la agenda propuesta por los “nuevos” teólogos que habían sido la oposición a la Curia en años anteriores.

 El “Nuevo Catolicismo” que Berkouwer contempla está basado en el  ressourcement , es decir, la apreciación de nuevo de las fuentes patrísticas y bíblicas, y el  aggiornamento , o sea, una actitud marcada por la apertura hacia una renovación interior y nuevas formas de relacionarse con el mundo .

 Si el libro pre-Vaticano II  Conflict with Rome  (1958) (Conflicto con Roma) de Berkouwer se centra en la fisura entre las teologías católicas y protestantes relativas a la doctrina de la gracia, su “Nuevo Catolicismo” post-Vaticano II gira en torno a la doctrina de la Iglesia como la cuestión real que todavía sigue en pie entre ellos .

Por supuesto, Berkouwer es completamente consciente de que estos nuevos énfasis no sustituyen a los antiguos sino que están simplemente añadidos al panorama tradicional católico romano, haciendo así la agenda ecuménica con Roma más fácil, por una parte, pero más matizada por la otra.

Antes de establecerse este escenario, Berkouwer hizo un llamamiento para un “ecumenicidad realista” –una ecumenicidad que superara antiguas actitudes polémicas mientras se esperaban posteriores evoluciones dentro del catolicismo romano.

 2. DAVID WELLS Y LA CONFUSIÓN EVANGÉLICA
En los años setenta, David Wells (nacido en 1939) era uno de los pocos teólogos evangélicos que contendía con el catolicismo romano sobre las repercusiones del Concilio. En los últimos años, el interés de Wels se volvió progresivamente hacia otro campo de investigación, a saber, el evangelicalismo en sí mismo, y este cambio dejó un vacío importante en la reflexión evangélica sobre el catolicismo romano.

 Su libro  Revolution in Rome  (Revolución enRoma) (1972) compendia muy bien un sentido evangélico de confusión antes del aggiornamento propuesto por el Concilio. El principal avance de su lectura del Concilio es la observación de que el Vaticano II, en algunas puntos estratégicos, parece aprobar “teologías incompatibles mutuamente”, una conservadora, la otra progresista; una reafirmando la tradición, la otra yendo más allá de la tradición . Estas dos tendencias conflictivas pueden hallarse en todas partes en los textos del Vaticano II y contribuyen a la formación de su completa teología marcada por un inconfundible modelo “ambos-y” católico.

Frente a la inherente estereofonía, si no cacofonía, del Vaticano II, Wells argumenta que el Concilio ha practicado la “yuxtaposición de ideas” de tal forma que la recepción y la interpretación de la redacción final de los documentos pueden localizarse tanto según las líneas tradicionales como según las más innovadoras.  El principal problema de luchar a brazo partido con el catolicismo romano es el hermenéutico, a saber, “¿qué interpretación es la correcta?”, “¿cómo debemos interpretar?”, lo cual está todo conectado a la cuestión de la autoridad magisterial: “¿quién habla hoy en nombre de Roma?” Desde la perspectiva del Vaticano II, Roma parece tener una “mente dividida” , como muestran claramente los títulos de los capítulos de  Revolución en Roma : “Autoridad: ¿interna o externa?”, “Dios: ¿en la ciudad terrena o la celestial?”, “Cristianismo: ¿una definición amplia o estrecha?”, “la Iglesia: ¿las personas o el papa?”.

 El libro atestigua la confusión evangélica al llegar a un acuerdo con la complejidad de la mentalidad católica . Antes del punto crucial interpretativo, Wells propone el criterio de que el Concilio represente un equilibrio temporal y transitorio que finalmente conducirá a la afirmación de una parte sobre la otra. En otras palabras, “esperar y ver” lo que va a ocurrir.

Mientras tanto, los protestantes evangélicos necesitan analizar una “nueva apologética” en su conocimiento del catolicismo, porque el modelo apologético antiguo no se ajusta a Roma por más tiempo.

 3. HERBERT CARSON Y LA TESIS SEMPER EADEM
En la escena británica, los escritos de Herbert Carson (fallecido en 2004) representan bien la forma menos académica pero más fuertemente apologética de mirar a Roma. Sus libros sobre el catolicismo ( Roman Catholicism Today , 1964 [El catolicismo romano hoy];  Dawn or Twilight? A Study of Contemporary Roman Catholicism,  1976 [¿Amanecer o atardecer?, un estudio contemporáneo del catolicismo romano];  The Faith of the Vatican , 1996 [La fe del Vaticano]) pueden considerarse como una obra única, revisada y actualizada cuyo principal avance interpretativo y crítica teológica permanece constante, incluso cuando interactúa con diferentes fases de la historia y la teología católicas recientes.

 Carson lee el Vaticano II en términos de la tesis se mper eadem,  es decir, siempre lo mismo .  La estructura teológica de Roma puede haber cambiado en su envoltura lingüística, pero no en su orientación fundamental . Según él, a pesar de toda una apariencia que sugiere ser diferente, el Vaticano II de ninguna manera ha modificado su actitud Tridentina y anti-Reformista por la sencilla razón de que: primero, nunca la ha abandonado formal y abiertamente y, segundo, la nueva enseñanza puede estar plenamente armonizada con la antigua sin subvertirla.

Carson observa que “el tono puede que sea más amable y la presentación más adecuada a los lectores de finales del siglo XX, pero los decretos de Trento están todavía allí”, particularmente en lo que se refiere a la transubstanciación, la justificación por la fe y el purgatorio.  La inevitable conclusión de esta lectura es que si Roma es se mper eadem,  la aproximación evangélica al catolicismo romano será también siempre la misma .

 CONCLUSIÓN
 Después del Vaticano II, los protestantes evangélicos trataron el mismo de tres maneras diferentes: Roma realmente ha cambiado (Berkouwer), Roma todavía tiene que decidir donde situarse (Wells), Roma es siempre la misma (Carson).

Posteriormente los enfoques de los evangélicos respecto a la ICAR dependieron de cuál de estos tres enfoques del Vaticano II fue el elegido.

 Traducción: Rosa Gubianas

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45. What Happened at Vatican II?

Three Evangelical Protestant Evaluations in the Aftermath of the Council

Vatican II (1962-1965) is widely regarded as one of the most significant events of the Twentieth century. October 11th will mark the 50th anniversary of its beginning and the “Year of Faith” that Benedict XVI is about to open officially will be a year-long opportunity to reflect on its legacy.

            Coming to terms with Vatican II is not a task for Roman Catholics alone. Even non Roman Catholic Christians are called to grapple with it. Their perception of present-day Roman Catholicism heavily depends on the way in which they interpret Vatican II.

During and after the Council, there were three Evangelical Protestant theologians who dealt with it at length and in detail. These three approaches are perhaps indicative of different Evangelical readings of Vatican II which have in turn contributed to the shaping of three ways of relating to Rome as a whole.

1. Gerrit Berkouwer and the New Catholicism

Gerrit Berkouwer (1903-1996) was a Dutch Reformed theologian who had a first-hand experience at Vatican II as an official observer on behalf of the “Gereformeerde Kerken”. This experience gave rise to the writing of his book The Second Vatican Council and the New Catholicism (1965) which he wrote even though the proceedings of the Council were still in progress and the two main ecclesiological documents (Lumen Gentium and Gaudium et Spes) had not yet been approved.

According to Berkouwer, Vatican II is heavily indebted to the Nouvelle théologie (i.e. the new theology) which he had already surveyed in his 1958 book Recent Developments in Roman Catholic Thought. The Council might be thought of as being the cautious acceptance, even with its tensions and conflicts, by the official Church of the agenda proposed by the “new” theologians which had been opposed by the Curia in previous years.

The “New Catholicism” that Berkouwer envisages is based on ressourcement, i.e. re-appreciation of biblical and patristic sources, and aggiornamento, i.e. an attitude marked by an openness towards inner renewal and new ways of relating to the world.

If Berkouwer’s pre-Vatican II book Conflict with Rome (1958) centered on the gulf between Catholic and Protestant theologies concerning the doctrine of grace, his post-Vatican II New Catholicism revolves around the doctrine of the Church as the real issue still standing between them. Of course, Berkouwer is fully aware that these new emphases do not replace old ones but are simply added to the traditional Roman Catholic outlook, thus making the ecumenical agenda with Rome easier on the one hand, but more nuanced on the other. Before such a scenario, Berkouwer calls for a “realistic ecumenicity” – an ecumenicity which would overcome past polemical attitudes while awaiting further developments within Roman Catholicism.

2. David Wells and the Evangelical Puzzlement

Back in the Seventies, David Wells (b. 1939) was one of the few Evangelical theologians grappling with Roman Catholicism in the aftermath of the Council. In later years, Wells’ focus has progressively turned to another field of research, namely Evangelicalism itself, and this move has left a significant gap in Evangelical reflection on Roman Catholicism.

His book Revolution in Rome (1972) well epitomises an Evangelical sense of puzzlement before the aggiornamento proposed by the Council. The main thrust of his reading of the Council is the observation that Vatican II on some strategic points seems to endorse “mutually incompatible theologies”, one conservative, the other progressive; one restating tradition, the other pushing beyond tradition. These two conflicting tendencies can be found everywhere in Vatican II texts and contribute to the shaping of its overall theology marked by an unmistakably Catholic “both-and” pattern.

Confronted with the inherent stereophony, if not cacophony, of Vatican II, Wells argues that the Council has practised the “juxtaposition of ideas” in such a way that the reception and interpretation of the final redaction of the documents can be traced both along traditional lines as well as along more innovative ones. The main problem in coming to grips with Roman Catholicism is a hermeneutical one, namely “which interpretation is correct?”, “how do we interpret?”, which is all linked to the issue of magisterial authority: “who speaks for Rome today?” From the outlook of Vatican II, Rome appears to have a “divided mind”, as the titles of the chapters of Revolution in Rome clearly shows: “Authority: inward or outward?”, “God: in the earthly or heavenly city?”, “Christianity: a broad or narrow definition?”, “the Church: the people or the pope?”

The book testifies to the Evangelical perplexity in coming to terms with the complexity of the Catholic mindset. Before the interpretative crux of Vatican II, Wells propounds for the view that the Council depicts a temporary and transient balance which will eventually lead to the affirmation of one party over the other. In other words, “wait-and-see” what is going to happen. Meanwhile, Evangelical Protestants need to construe a “new apologetic” in their understanding of Catholicism, because the old apologetic pattern does not fit Rome any longer.

3. Herbert Carson and The Semper Eadem Thesis

In the British scene, the writings of Herbert Carson (d. 2004) well represent the less academic but strongly apologetic way of looking at Rome. His books on Catholicism (Roman Catholicism Today, 1964; Dawn or Twilight? A Study of Contemporary Roman Catholicism, 1976; The Faith of the Vatican, 1996) can be considered as a single, revised and updated work whose main interpretative thrust and theological critique remain constant even when he interacts with different phases of recent Catholic history and theology.

Carson reads Vatican II in terms of the semper eadem thesis, i.e. always the same. The theological structure of Rome may have changed in its linguistic covering but not in its fundamental orientation. According to him, in spite of all appearance suggesting differently, Vatican II has in no way modified its Tridentine, anti-Reformation stance for the simple reasons that, firstly, it has not formally and openly abandoned it and, secondly, the new teaching can be fully harmonised with the old without subverting it. Carson observes that “the tone may be friendlier, and the presentation more acceptable to late twentieth-century readers, yet the decrees of Trent are still there”, particularly as far as transubstantiation, justification by faith and purgatory are concerned. The inevitable conclusion of such a reading is that if Rome is semper eadem, the Evangelical approach to Roman Catholicism will always be the same as well.

After Vatican II, Evangelical Protestants dealt with it in three different ways: Rome really changed (Berkouwer), Rome still has to decide where to stand (Wells), Rome is always the same (Carson). Subsequent Evangelical approaches to Rome depended on which reading of Vatican II was preferred.

Leonardo De Chirico

leonardo.dechirico@ifeditalia.org

Rome, 24th September 2012

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44. Martini: no un anti-Papa, sino un ante-Papa

 El Cardenal Martini (1927-2012) y la dinámica del catolicismo romano actual

16 DE SEPTIEMBRE DE 2012

 El reciente fallecimiento del Cardenal Carlo María Martini (1927-2012) proporciona una oportunidad para reflexionar sobre las más amplias tendencias católico romanas.

El  ha sido una de las figuras más atractivas y todavía polarizador de los últimos treinta años . Jesuita, erudito, arzobispo, escritor popular y un cotizado líder de opinión, ha creado, sin desearlo, tensiones entre sus numerosos fans tanto dentro como fuera de los círculos religiosos y sus voces críticas en los sectores más conservadores de la Iglesia Católico Romana (ICAR).

Incluso su muerte se ha comentado de forma muy diferente por las dos partes.  La biografía de Martini en sí misma tiene una trayectoria que compendia algunas de las características clave del catolicismo romano post-Vaticano II, por ejemplo, la renovación bíblica, la apertura al mundo moderno y los presuntos conflictos internos dentro de la jerarquía católica romana de alto rango .

 EL ERUDITO BÍBLICO
Nacido en Turín en 1927, ingresó en la Orden Jesuita en 1944 y fue ordenado sacerdote en 1952. La carrera de Martini empezó en la academia como estudioso del Nuevo Testamento. Fue profesor de crítica textual (1962-1969), después Rector (1969-1978) del Pontificio Instituto Bíblico de Roma y finalmente fue nombrado Rector de la famosa Universidad Gregoriana de los jesuitas (1978). Daba conferencias en latín, italiano, inglés y francés, idiomas que dominaba y, además, también hablaba alemán, portugués, español y griego moderno. Profesionalmente, podía leer griego antiguo, hebreo, copto, arameo, sirio y árabe.

Combinaba con éxito su brillo intelectual con sus actitudes hieráticas.

 Lo que le dio reputación internacional fue su trabajo en el Comité de las Sociedades Bíblicas Unidas que condujo a la tercera edición crítica del texto del Nuevo Testamento (UBS3) en 1975 , aunque también participó en el Comité de la segunda edición.

Su nombre, junto con los de Aland, Black, Metzger y Wikgren figuran en el frontispicio de la cubierta rojo oscuro de la edición del texto UBS, el cual hace temer al mismo tiempo que disfrutar, cuando la abren, a muchos estudiantes de teología y profesionales.

Su trabajo académico no es muy extenso, pero genera en su carrera posterior docenas de libros de meditaciones bíblicas que tienen mucho éxito de ventas. Parece personificar los contenidos de  Dei Verbum , uno de los principales textos del Vaticano II llamando a la ICAR a la Palabra de Dios.

 ARZOBISPO DE MILÁN
 En 1979, el Papa Juan Pablo II le designó Arzobispo de Milán, la diócesis católico romana más grande del mundo y una de las sedes “naturales” para los futuros papas.

Anteriormente, nunca había tenido experiencias pastorales directas, pero su reputación le abrió el camino.  Centró su ministerio en varias iniciativas innovadoras y polémicas, como por ejemplo, la “Escuela de la Palabra” donde invitaba a toda clase de personas a predicar y a dar conferencias sobre la Biblia y la “Cátedra de los no-creyentes” en la que invitaba a los ateos y a los agnósticos a debatir allí mismo en la catedral de Milán.

Pronto se convirtió en el “héroe” de la izquierda, el partido progresista de la ICAR, aunque oficialmente nunca aprobó este papel. Todos aquellos que se sentían incómodos con la rigidez de la disciplina y la ética católicas, ya fueran católicos o seglares, intelectuales o personajes famosos, se sintieron atraídos por su sugestiva erudición.

Algunas de sus posiciones parecían ser distintas de las de Juan Pablo II y del entonces Cardenal Ratzinger: por ejemplo,  Martini deseaba la suavización de la postura católica acerca de las parejas no casadas, incluso de las uniones del mismo sexo, también era diferente su visión sobre el aborto, la prohibición de las personas divorciadas a tomar la Eucaristía, la ciencia ética sobre el final de la vida, el divorcio, etc. Llegó al extremo de solicitar un nuevo concilio para tratar de todos estos temas .

Sus puntos de vista nunca cuestionaron abruptamente la posición dominante, pero estaban bien articulados y defendidos, con sutileza intelectual. Todavía hoy son atrayentes para mucha gente errante y son espantosas para las opiniones de los conservadores de la derecha de la ICAR

 ¿FAVORITO PARA EL PAPADO?
 A través de los años se desarrolló una curiosa relación entre Juan Pablo II (junto con Ratzinger) y Martini . Durante algún tiempo se le consideró entre los posibles candidatos a Papa. Los sectores de la ICAR se manifestaron a favor de él o contra él.

Oficialmente, sin embargo, Martini fue siempre elogioso con el Papa reinante y con Juan Pablo II, y nunca dio señales de crítica.  El apodo que se ganó de ser el “Anti-Papa” (o sea, contra el Papa), era una caricatura y debería haberse cambiado por “Ante-Papa” (es decir, uno que va delante del Papa, abriéndole camino).  Según algunos observadores, las posiciones de Martini, que hoy en día son bastante discutibles, en un próximo futuro se convertirán en el modelo del punto de vista católico romano.

 El papado de Wojtyla duró demasiado y Martini perdió su oportunidad de llegar a ser Papa . Cuando murió Juan Pablo II en 2005, la salud de Martini era muy frágil. El Parkinson ya le había tomado con fuerza.

En la primera votación recibió unos pocos votos, pero dijo a sus partidarios que no continuaran votándole. En este cónclave, el Cardenal Ratzinger, el poderoso teólogo de Juan Pablo II, se convirtió en Papa.

 El partido de Martini parece que ha sido derrotado por el momento, aunque los ciclos católico romanos no son fácilmente previsibles a largo plazo. Entonces se retiró a Jerusalén, pero hasta su muerte continuó siendo un codiciado portavoz eclesiástico que exhortaba a la Iglesia a ser “humana”, “modesta” y “compasiva” . ¿Constituirán estos términos el principal vocabulario de la futura Iglesia Católico Romana?

 LA DIALÉCTICA DE LA CATOLICIDAD
 Según la opinión pública, Martini representa un punto de vista que es el polo opuesto al de Juan Pablo II y de Benedicto XVI dentro del mundo católico romano . Al primero se le ha llamado “liberal”, “progresista”, “democrático”, “de izquierdas”, mientras que los últimos han sido etiquetados como “conservadores”, “tradicionales”, “autoritarios” y “de derechas”. Con estas categorías convencionales, se puede trazar un mapa de todo el espectro católico romano.

 En realidad, la opinión pública tiene que encontrar polarizaciones, tiene que poner un personaje en contra de otro y tiene que hallar conflictos dentro de un cuerpo social determinado. En muchas ocasiones estas polarizaciones reflejan la realidad y en otras, simplemente proyectan oposiciones que no existen.

 En el caso de Martini, ambas observaciones son ciertas . Son verdaderas porque el catolicismo romano se basa en múltiples tensiones continuas que influyen en una forma u otra, pero que están destinadas a mantenerse en equilibrio. En otras palabras, Juan Pablo II necesitaba a Martini y Martini necesitaba a Juan Pablo II. El primero mantenía el equilibrio, al tiempo que el segundo exploraba nuevos campos. Martini hablaba al centro-izquierda, mientras que Wojtyla hablaba al centro-derecha, y de esta forma el espectro entero quedaba cubierto. El catolicismo romano como un todo necesita tanto al defensor del equilibrio ya conseguido como al explorador de nuevos asentamientos.

 En el sistema católico romano, se supone que el Papa lucha contra los “anti-papas”, pero probablemente alentar a los “ante-papas” es la forma adecuada para que la síntesis católico romana se extienda más lejos, a fin de que lo que ahora es percibido como una vanguardia inquietante mañana será el centro del escenario. En este sentido, el “ante-papa” Martini, que llegó demasiado tarde para ser Papa, quizás sirva de modelo para los futuros Papas.

 Traducción: Rosa Gubianas