{"id":496,"date":"2001-06-27T17:39:28","date_gmt":"2001-06-27T15:39:28","guid":{"rendered":"http:\/\/vaticanfiles.org\/?p=496"},"modified":"2013-06-28T10:02:07","modified_gmt":"2013-06-28T08:02:07","slug":"la-venerazione-e-linvocazione-dei-santi-in-prospettiva-evangelica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/vaticanfiles.org\/fr\/2001\/06\/la-venerazione-e-linvocazione-dei-santi-in-prospettiva-evangelica\/","title":{"rendered":"La venerazione e l\u2019invocazione dei santi in prospettiva evangelica"},"content":{"rendered":"

In dialogo con Carlo Colonna<\/p><\/blockquote>\n

La venerazione dei santi \u00e8 uno degli argomenti che sono stati al centro della secolare controversia tra cattolici e protestanti. Nell\u2019immaginario evangelico, ispessito da secoli di diatribe e – nel caso dell\u2019Italia – di persecuzione, il culto dei santi \u00e8 la metafora riassuntiva e vivente del cattolicesimo, il suo paradigma teologico manifestato alla massima potenza nel campo della devozione, il ricettacolo del \u201cpaganesimo\u201d romano filtrato nella pratica spirituale. Nel linguaggio popolare dell\u2019apologetica che numerosi cattolici utilizzano ancora ed in cui molti evangelici s\u2019identificano con una certa fierezza, una delle frasi che riassumono il senso dello smarcamento protestante rispetto al cattolicesimo \u00e8 proprio che \u201cgli evangelici non credono ai santi n\u00e9 alla madonna\u201d. Il richiamo a questa sorta di agnosticismo evangelico esprime in modo discutibile ma chiarissimo la presa di posizione nei confronti di una pratica che, in ambito evangelico, viene avvertita come assolutamente estranea all\u2019evangelo e che, in ambito cattolico, viene vice versa considerata come intrinsecamente legata alla religione cristiana. Una scorsa anche superficiale alla letteratura controversistica di parte evangelica deve rilevare il fatto che la venerazione dei santi sia un tema ricorrente nella percezione evangelica del cattolicesimo e nella sua critica allo stesso . Questa non dev\u2019essere considerata un\u2019ossessione polemica recente n\u00e9 tipicamente italiana in quanto \u00e8 iscritta in numerose confessioni di fede della Riforma e del mondo evangelico contemporaneo nelle quali il rifiuto della venerazione dei santi \u00e8 talmente importante da necessitare una specifica trattazione o comunque un\u2019esplicita menzione . Oggi come ieri, quindi, la venerazione dei santi costituisce uno dei punti \u201ccaldi\u201d della demarcazione tra fede cattolica ed evangelica sia sul piano teologico-dottrinale che su quello devozionale. Se si allarga il fuoco a questioni immediatamente connesse, come ad esempio il culto mariano e la venerazione delle reliquie, il senso di estraniamento evangelico si irrigidisce ancor pi\u00f9 ma non fa che confermare l\u2019idiosincrasia di fondo che viene avvertita da parte evangelica nei confronti dell\u2019universo di fede in cui si colloca la venerazione dei santi.<\/p>\n

1. Per un dialogo teologico<\/em><\/p>\n

Accettare di dialogare sulla questione, quindi, obbliga a fare i conti con un passato tutt\u2019altro che pacificato e con un presente tendenzialmente turbolento. Se questo \u00e8 il retroterra storico e l\u2019attuale scenario di riferimento, quale senso pu\u00f2 avere un dialogo se non la riproposizione dell\u2019antica e radicata controversia? Perch\u00e9 il dialogo non sia semplicemente un gratuito pour parler su tematiche d\u2019interesse religioso, \u00e8 necessario fare alcune considerazioni preliminari che collochino lo sforzo dialogico in una prospettiva di chiarezza e di reciproco ascolto delle rispettive ragioni. Nel dialogare si devono, per quanto possibile, accantonare due approcci che, per quanto apparentemente distanti l\u2019uno dall\u2019altro, sono entrambi nocivi alla fruttuosit\u00e0 del confronto. Il primo vicolo cieco da evitare \u00e8 pensare che la venerazione dei santi sia un aspetto teologicamente marginale del confronto tra cattolici ed evangelici, un tema minore rispetto, per esempio, alla giustificazione per fede, tanto per citarne uno che \u00e8 stato oggetto di un lungo dialogo ecumenico. In realt\u00e0, riflettere sulla materia obbliga a fare i conti con i nodi centrali della ragion d\u2019essere del cattolicesimo e del protestantesimo e della ragion d\u2019essere della loro diversit\u00e0. La venerazione dei santi \u00e8 cos\u00ec tipicamente cattolica e, nel contempo, cos\u00ec tipicamente non evangelica, da costituire uno specchio in cui si riflettono integralmente entrambi gli orientamenti, in tutta la forza della loro particolarit\u00e0. Tutto ci\u00f2 \u00e8 confermato dal testo di Carlo Colonna. La sua appassionata presentazione, infatti, introduce nell\u2019universo cattolico di fare teologia e di vivere la fede, \u00e8 una porta che, partendo dal tema della venerazione, immette in un modo di \u201csentire\u201d la fede che ha cittadinanza nel cattolicesimo romano. Ad esempio, sul piano dell\u2019articolazione teologica della fede, la sua attenzione ai diversi \u201clivelli\u201d del discorso sui santi (8-9), i modi diversificati della loro \u201cpresenza\u201d nell\u2019orizzonte della vita di fede (9-10), le distinzioni tra \u201cordini\u201d primari e secondari della verit\u00e0 (13-15), la differenza suggerita tra mediazione \u201cesteriore e secondaria\u201d e quella \u201cinteriore ed essenziale\u201d (27) o tra mediazione \u201csemplice\u201d e \u201ccomplessa\u201d (28), il costante riferimento alla dinamica dello sviluppo dottrinale governato dal magistero, indicano la complessit\u00e0, non priva di fascino intellettuale, del modo cattolico di fare teologia. Il cattolicesimo raccoglie un\u2019enorme quantit\u00e0 di elementi ed \u00e8 in grado di assemblarli in una visione del mondo che li contenga tutti in un\u2019unit\u00e0 composita la cui struttura interna raggiunge livelli di elevata (talvolta complicata) finezza intellettuale. Riflettere sulla venerazione dei santi non porta quindi a confrontarsi con un\u2019appendice posticcia di cattolicesimo ma con un vissuto visceralmente cattolico. Inoltre, sul piano della spiritualit\u00e0 della fede, il lavoro di Colonna testimonia l\u2019imprescindibile collegamento che esiste tra una teologia della venerazione dei santi e la prassi ecclesiale e popolare con i suoi addentellati liturgici, votivi e demologici. Cos\u00ec facendo, esso ben rappresenta la desiderata compattezza cui aspira la visione cattolica che si prefigge di tenere insieme teologia e prassi, fede ed esperienza, ragione e mistica, istituzione ecclesiastica e sentimento popolare. Per questi motivi, cos\u00ec sommariamente evocati, il confronto sulla questione non \u00e8 meno \u201cteologico\u201d rispetto ad altri temi in quanto nella venerazione dei santi sta tutto il cattolicesimo e, nel rifiuto della venerazione dei santi, sta tutto il protestantesimo in tutto il suo rigore spirituale e la sua \u201csemplicit\u00e0\u201d procedurale. Le strutture di plausibilit\u00e0 delle rispettive visioni del mondo sono chiaramente operative e riflesse nel modo in cui esse si collocano nei confronti della venerazione dei santi. L\u2019altro pericolo da cui guardarsi per evitare di impostare malamente il dialogo riguarda l\u2019individuazione del livello del confronto su cui interagire con la conseguente necessit\u00e0 di attenersi ad esso. La venerazione dei santi, infatti, pu\u00f2 esporre ad una confusione di piani in quanto, nelle variegate esperienze in cui si d\u00e0 il cattolicesimo, \u00e8 facilmente rinvenibile una divaricazione, una sfasatura tra la teologia magisteriale della venerazione e la fenomenologia della pratica popolare della stessa. Non senza onest\u00e0, Colonna \u00e8 consapevole degli eccessi, degli sconfinamenti, delle deformazioni che si registrano molto spesso nella devozione popolare tanto da produrre \u201cforme superstiziose e pagane\u201d (4). Gli evangelici avrebbero di che ridire sull\u2019ambiguit\u00e0 da parte dei responsabili della pastorale cattolica che se, da un lato, timidamente rimproverano certe manifestazioni della devozione, dall\u2019altro non fanno nulla, o per lo meno molto poco rispetto a quello che sarebbe necessario fare, per incanalarle su altri binari pi\u00f9 confacenti ad una sobria manifestazione del culto. E\u2019 vero che gli interessi in gioco sono tanti e forti (la partecipazione delle masse, la tradizione secolare, il richiamo commerciale e turistico che accompagna certe cerimonie,\u2026) ma, pur senza voler minimamente rispolverare la retorica controversistica, una sorta di complicit\u00e0 non pu\u00f2 essere sottaciuta. Non \u00e8 comunque sulla fenomenologia deviante della venerazione dei santi che si deve concentrare il dialogo pena la confusione dei piani e l\u2019intromissione di elementi di sicuro impatto polemico ma di scarso valore ai fini del confronto. La critica evangelica deve assumersi l\u2019onere di interloquire con la teologia cattolica nella consapevolezza degli slittamenti che si verificano nella piet\u00e0 popolare ma anche nella convinzione che la questione dirimente non \u00e8 la fenomenologia bens\u00ec la teologia della venerazione dei santi codificata nel magistero e articolata nella riflessione spirituale. Certo, occorrerebbe interrogarsi sul senso da attribuire alla sostanziale \u201ctolleranza\u201d pastorale rispetto alle forme spurie del vissuto della devozione e se la prima non sia gi\u00e0 programmata per accogliere le seconde senza volerle mettere seriamente in discussione. Il discorso porterebbe lontano ma \u00e8 metodologicamente opportuno attenersi alla giustificazione teologica della venerazione dei santi per non introdurre turbative fuorvianti. \u201cSiate sempre pronti a rendere ragione della speranza che \u00e8 in voi\u201d (1 Pt 3,15): qualunque sia il retroterra storico della diatriba e lo scontro di vissuti spirituali, il dialogo tra cattolici ed evangelici \u00e8 legittimato anche su una materia tanto dibattuta e sentita come questa. Un dialogo che, contrariamente a quanto avviene di solito in molti ambienti ecumenici, non deve commettere l\u2019errore di porre come premessa l\u2019eventuale risultato a cui tende, dando per scontato ci\u00f2 che invece dev\u2019essere dimostrato. Un dialogo proficuo, invece, rispetta la diversit\u00e0 tra le parti cos\u00ec come si \u00e8 stratificata nel tempo per porla in discussione e con l\u2019intento anche di ascoltare attentamente le ragioni dell\u2019altro all\u2019insegna della \u201cmansuetudine\u201d e del \u201crispetto\u201d (3,16). Non aiuta illudersi circa il fatto che la diatriba sia ormai superata n\u00e9 relativizzarne l\u2019importanza. Con questa disposizione aperta all\u2019interazione e nel contempo consapevole della posta in gioco, con una \u201ccoscienza pulita\u201d direbbe l\u2019apostolo Pietro nel testo sopra evocato, forse, il confronto pu\u00f2 essere uno strumento nelle mani di Dio per raggiungere traguardi infinitamente pi\u00f9 grandi \u201cdi quel che domandiamo o pensiamo\u201d (Ef 3,20). Altre strade che sembrano abbreviare il percorso possono rivelarsi delle scorciatoie che conducono in un vicolo cieco. Occorre pertanto assumersi l\u2019onere del confronto serio, franco e amichevole nella consapevolezza della complessit\u00e0 dei problemi e della seriet\u00e0 della materia.<\/p>\n

2. Per una prospettiva biblica <\/em><\/p>\n

Al di l\u00e0 di altre possibili caratterizzazioni di tipo storico e dottrinale, gli evangelici sono quello che sono per il loro attaccamento alla Bibbia e per il desiderio di conformare il pensiero e la vita all\u2019insegnamento della Parola di Dio. Non \u00e8 detto che sempre ci siano riusciti o che ci riescano ma la fede evangelica \u00e8 costitutivamente innervata da una tensione verso la sottomissione e l\u2019ubbidienza al Dio trinitario che si \u00e8 rivelato nella Parola scritta, a cui \u00e8 riconosciuto un ruolo \u201cnormante non normato\u201d . Questa, si capisce, non \u00e8 una caratteristica che, nel panorama della cristianit\u00e0, s\u2019attaglia in modo esclusivo agli evangelici, anche se rappresenta comunque uno di quei segni particolari della loro identit\u00e0. Nella storia degli evangelici, il forte convincimento relativo allo statuto e al ruolo della Bibbia \u00e8 stato condensato nella formula \u201csola Scriptura\u201d che esprime l\u2019unicit\u00e0 della Bibbia quanto alla sua natura e la sua suprema autorit\u00e0 in ogni materia di fede e condotta. Certamente, il contesto storico in cui la formula \u00e8 stata coniata \u00e8 quello della controversia con il cattolicesimo romano del XVI secolo da cui la Riforma protestante volle distanziarsi proprio nella diversa impostazione e soluzione date alla questione dell\u2019autorit\u00e0. Al di l\u00e0 dell\u2019origine polemicamente denotata, se ben compresa, la formula, pur con tutti i limiti di ogni formula, \u00e8 comunque significativa in quanto \u00e8 in grado di delineare in modo pertinente la posizione evangelica. Per gli evangelici, il \u201cluogo\u201d imprescindibile dell\u2019autorit\u00e0 divina e lo \u201cstrumento\u201d inderogabile con cui Dio esercita la sua signoria sono la Parola scritta che si staglia sopra ogni altro luogo e strumento d\u2019autorit\u00e0. Questo breve preambolo serve ad evidenziare la natura dell\u2019approccio evangelico alla questione qui dibattuta. Anche il tema della venerazione dei santi rientra nella giurisdizione del \u201csola Scriptura\u201d ed \u00e8 solo partendo e facendosi orientare dalla Bibbia che gli evangelici possono entrare in dialogo sulla questione. Altre considerazioni, per quanto importanti e suggestive, non hanno la portata dirimente che possiede il richiamo all\u2019insegnamento della Bibbia, accompagnato dal desiderio di rimettere in discussione anche i convincimenti pi\u00f9 radicati per modificarli, se necessario, secondo la luce che lo Spirito riflette nella Parola.<\/p>\n

a. La qualifica di santi.<\/em> La Bibbia pullula di \u201csanti\u201d nel senso che gli uomini e le donne a cui Dio ha fatto grazia e che hanno creduto al messaggio dell\u2019evangelo sono qualificati, senza pudori o riserve mentali, come \u201csanti\u201d (At 9,13; Rm 8,27 e 26,2; 1 Cor 1,2; Cl 3,12). Tale connotazione non \u00e8 il risultato di un cammino umanamente virtuoso che viene certificato da un riconoscimento a posteriori bens\u00ec lo status della persona che, per grazia di Dio mediante la fede, ha visto modificarsi radicalmente la relazione intrattenuta con il Dio di santit\u00e0: da un rapporto marchiato da un patto infranto dal peccato ad uno contrassegnato dal ristabilimento di un\u2019alleanza d\u2019amore. Il Dio santo dichiara \u201csanti\u201d coloro a cui ha donato una nuova vita, esortandoli a vivere santamente sulla base di quell\u2019attribuzione di santit\u00e0. Quando un evangelico legge nella Bibbia il riferimento ai \u201csanti\u201d sa di trovarsi di fronte a dei semplici credenti in Cristo e rinati nello Spirito, senza che il loro essere santi debba essere ricondotto ad un motivo altro rispetto alla grazia di Dio o ad un\u2019agenzia diversa da quella divina e senza che la loro posizione debba considerarsi diversa da quella di altri credenti di altri luoghi o di altri tempi. Questa \u00e8 la dimensione posizionale della santit\u00e0 donata al credente che permette di chiamare \u201csanto\u201d ogni vero cristiano. In pi\u00f9, quando un evangelico legge nella Bibbia il comandamento a \u201csantificarsi\u201d (1 Ts 4,3-8; 1 Pt 1,15-16), a procedere nel cammino della \u201csantificazione\u201d (Ef 4,24), lo intende come rivolto pressantemente a tutti i credenti che, essendo gi\u00e0 stati dichiarati santi da Dio, sono incoraggiati a progredire sempre pi\u00f9, a crescere, a perseverare in un cammino di santit\u00e0 a cui Dio li chiama. Questa \u00e8 la dimensione progressiva della santificazione grazie alla quale lo Spirito Santo agisce nel credente facendolo maturare nelle vie di Dio e facendo diventare i santi sempre pi\u00f9 ci\u00f2 che gi\u00e0 sono. Non tutti i santi si trovano nella medesima posizione rispetto al cammino di santit\u00e0 ma ci\u00f2 non vuol dire che l\u2019appellativo di santo non possa essere esteso a tutti loro. Gi\u00e0 ad una prima ed introduttiva riflessione sul senso dell\u2019esser \u201csanti\u201d si pu\u00f2 comprendere quanto distante sia la comprensione evangelica dell\u2019insegnamento biblico rispetto alla concezione cattolica della santit\u00e0 su cui s\u2019innesta la giustificazione teologica della venerazione.<\/p>\n

b. L\u2019invocazione dei santi.<\/em> Un secondo passaggio che un approccio evangelico non potrebbe saltare riguarda la questione dell\u2019invocazione, ed in particolare la possibilit\u00e0 per un credente in vita di rivolgersi ad un credente gi\u00e0 morto e alla presenza di Dio per presentargli una petizione o per offrirgli un atto di devozione. Oltre a ricordare la condanna ferma e decisa di ogni sorta d\u2019evocazione degli spiriti che \u00e8 anzi considerata un abominio agli occhi dell\u2019Eterno (Lev 19,31; 20,6; Dt 18,11), l\u2019unico caso che la Bibbia riporta e che potrebbe rientrare in questa tipologia \u00e8 un episodio alquanto controverso anche se connotato del tutto negativamente dal testo sacro. Si tratta dell\u2019evocazione dello spirito di Samuele da parte di un Saul in evidente stato di sbandamento (1 Sam 28). Senza voler entrare nella vicenda specifica sul piano esegetico e teologico, \u00e8 del tutto evidente che Saul agisce in contrasto con la volont\u00e0 di Dio e che, semmai, questo atto \u00e8 un ulteriore segno di degenerazione della sua vita spirituale. Altri riferimenti biblici a santi che invocano altri santi gi\u00e0 dall\u2019altra parte dell\u2019eternit\u00e0 non ci sono e questo dato non ha un valore meramente statistico bens\u00ec eminentemente teologico e spirituale. La Bibbia, infatti, tutta la Bibbia, \u00e8 assolutamente cristallina nell\u2019incoraggiare l\u2019invocazione del Padre mediante il Figlio e nello Spirito Santo, senza che siano ammesse deroghe od eccezioni. Chi altri si dovrebbe e potrebbe invocare se non Dio il cui orecchio \u00e8 sempre inclinato alla voce dei suoi figli (Sal 34,15; Is 59,1; 1 Pt 3,12)? Chi altri, se non Dio che ha dato il suo unigenito Figlio quale fedele e grande \u201csommo sacerdote\u201d (Eb 2,17; 3,1; 4,14; 10,21) grazie al quale \u00e8 data la \u201clibert\u00e0\u201d (Eb 10,19) ai santi di accostarsi al trono della grazia con \u201cpiena fiducia\u201d (Eb 4,16; 10,22) e che \u201cvive sempre per intercedere per loro\u201d (Eb 7,25; Rom 8,34)? Chi altri, se non Dio il cui Spirito \u201cintercede per i santi secondo il volere di Dio?\u201d (Rm 8,26-27). Il santo inteso biblicamente \u00e8 il soggetto che prega non quello a cui la preghiera \u00e8 rivolta, \u00e8 l\u2019invocante non l\u2019invocato, \u00e8 il punto di partenza della preghiera non quello d\u2019arrivo. Dei santi che ci hanno proceduto nella gloria del Padre si deve serbare il ricordo e, nel caso che abbiano lasciato una testimonianza fragrante e vibrante, imitarne la fede (Eb 13,7). Non vi \u00e8, tuttavia, un\u2019esortazione esplicita od anche implicita a rivolgersi a coloro che sono morti nella fede per tributare loro una qualche forma di culto o per chiedere loro un qualche tipo d\u2019intermediazione. Al contrario, vi sono innumerevoli appelli a mettere da parte tutti gl\u2019illusori surrogati di Dio per rivolgersi all\u2019Iddio vivente e vero ed affidarsi solo a Lui. E\u2019 tutta la teologia biblica dell\u2019invocazione a determinare l\u2019orientamento teocentrico della preghiera che vede la creatura nella posizione di invocante e il Dio trinitario nella figura dell\u2019invocato.<\/p>\n

c. L\u2019intercessione dei santi<\/em>. Il terzo momento di una preliminare investigazione biblica sulla venerazione da un punto di vista evangelico non pu\u00f2 che essere l\u2019approfondimento del tema dell\u2019intercessione dei santi. Se l\u2019invocazione riguardava la possibilit\u00e0 di stabilire una comunicazione con i santi che vivono gi\u00e0 nella gloria, l\u2019intercessione ha a che fare con la possibilit\u00e0 che questi ultimi svolgano un ruolo d\u2019intermediazione presso il trono della grazia in rappresentanza dei santi ancora viventi sulla terra che li hanno invocati in proposito. Si tratta di capire se le petizioni dei santi sulla terra possano essere fatte proprie dai santi nella gloria e, per cos\u00ec dire, \u201cgirate\u201d a Dio grazie al loro interessamento. Quello dell\u2019intercessione, in particolare, \u00e8 un argomento che Colonna (19-20) cerca in modo apprezzabile di collegare direttamente alla Bibbia mediante il riferimento suggestivo ad Apocalisse 6,9-11. Il testo in questione, in effetti, parla dell\u2019invocazione del giudizio di Dio da parte dei santi che erano stati uccisi a causa della parola di Dio e che ora sono sotto l\u2019altare. Anche Ap 8,3-5 fa riferimento alle \u201cpreghiere dei santi\u201d rivolte sempre in prossimit\u00e0 dell\u2019altare di Dio. Il fatto \u00e8 che queste petizioni, queste preghiere sono le loro preghiere, non le nostre di cui loro si sarebbero fatti interpreti e promotori. I santi celesti pregano ma non le preghiere dei santi terrestri. Ogni santo prega ed \u00e8 chiamato a farlo ma mai nella Bibbia viene detto che i santi gi\u00e0 nella gloria raccolgano le suppliche di altri e le presentino a Dio in forma di petizione in nome e per conto di altri. I testi di Apocalisse parlano dell\u2019intercessione dei santi rispetto alle loro richieste e alle loro preghiere senza che questo comporti una loro funzione di collettori di petizioni altrui e di rappresentanti di voci altrui. Con Calvino bisogna riconoscere che, rispetto all\u2019intercessione vicaria dei santi, \u201cla Scrittura non ne contiene il minimo accenno. Perch\u00e9 inventarla?\u201d . E\u2019 vero, come scrive Colonna (19), che la loro intercessione ha conseguenze sulla storia cos\u00ec come le nostre preghiere possono averne se sono fatte secondo la volont\u00e0 di Dio: questo \u00e8 il mistero dell\u2019intercessione, di qualsiasi intercessione presso il trono della grazia divina e non ha niente a che fare con un presunto valore aggiunto di una preghiera celeste rispetto ad una terrestre. Secondo una lettura evangelica della Bibbia, non solo i santi celesti non possono essere invocati ma nemmeno possono intercedere sulla base delle richieste provenienti dalla chiesa militante sulla terra. D\u2019altronde, Dio Padre pu\u00f2 e deve essere invocato nel nome del Figlio e ascolta le preghiere a Lui direttamente rivolte nel medesimo nome.<\/p>\n

d. La mediazione di grazia dei santi.<\/em> Giungiamo alla quarta importante sottolineatura che gli evangelici vorrebbero suggerire sulla base di una lettura che cerca di essere devota e rispettosa della Scrittura. Nella concezione cattolica, infatti, l\u2019invocazione e l\u2019intercessione dei santi sono strettamente collegate alla mediazione di grazie di cui i santi celesti sarebbero dispensatori. Questi sono aspetti tanto connessi da non poter essere separati l\u2019uno dall\u2019altro: se l\u2019intercessione dei santi rappresenta il risultato di un percorso ascendente che parte dalle persone in vita per arrivare a Dio tramite l\u2019ufficio dei santi, quello della mediazione riguarda invece un percorso discendente che parte da Dio e arriva agli esseri umani tramite la mediazione dei santi. Nel primo caso, \u00e8 la preghiera ad essere l\u2019oggetto in questione; nel secondo caso, \u00e8 la grazia che \u00e8 al centro della transazione. Sicuramente, si deve prestare attenzione al modo in cui questa mediazione \u00e8 compresa nel cattolicesimo ed \u00e8 quindi utile ed istruttivo leggere quanto scrive Colonna a proposito delle distinzioni tra vari tipi di mediazione. Anche riconoscendo l\u2019intenzione cattolica di non voler sottrarre nulla alla mediazione di Cristo nel mettere in evidenza quella dei santi, ma anzi di voler concepire la seconda come modo in cui la prima si rende presente, rimane la profonda perplessit\u00e0 evangelica circa la possibilit\u00e0 di sostenere biblicamente questa visione che postula un qualche tipo di agenzia umana nelle operazioni della grazia. Risulta difficile, per non dire impossibile, trovare un qualche sostegno scritturistico al fatto che i santi celesti non solo si facciano carico delle intercessioni altrui ma anche che svolgano una funzione intermediaria tra i credenti e la grazia divina al punto da poterla dispensare in nome di Dio. Francamente, i testi dell\u2019Apocalisse citati da Colonna non rappresentano una giustificazione plausibile di tutto l\u2019intreccio intessuto sulla compenetrazione tra invocazione, intercessione e mediazione. Anche in questo caso, la Bibbia sembra essere enfaticamente ed inequivocabilmente schierata per l\u2019esclusivit\u00e0 della mediazione di Ges\u00f9 Cristo che, per la sua perfezione e definitivit\u00e0, non ha bisogno di agenti umani, ancorch\u00e9 gi\u00e0 glorificati, per diventare fruibile per l\u2019umanit\u00e0. In modo molto stringato, si \u00e8 cercato di testimoniare il modo in cui un evangelico affronta la discussione sulla venerazione dei santi, partendo dalla sua comprensione dell\u2019insegnamento biblico nella prospettiva del \u201csola Scriptura\u201d. Ancorch\u00e9 impastato di forte cariche emotive ereditate dal passato, quello evangelico non \u00e8 un odium theologicum preconcetto e gratuito nutrito nei confronti delle forti convinzioni cattoliche in materia. Gli evangelici non hanno nulla contro i santi, comunque li si voglia definire, men che meno contro i santi considerati tali nell\u2019accezione cattolica, molti dei quali sono per loro esempi e modelli di fede e di carit\u00e0. Ci\u00f2 che risulta assolutamente evanescente per l\u2019evangelico \u00e8 il fondamento biblico del culto cattolico dei santi la cui giustificazione biblica appare del tutto imponderabile, anche se si tratta di un vissuto fondamentale per il cattolicesimo. Ci\u00f2 che la Bibbia invita a fare \u00e8 di fissare lo sguardo su Ges\u00f9 nella consapevolezza di essere circondati da una grande schiera di testimoni che ci hanno preceduti (Eb 12,1), senza che a questi ultimi venga attribuito un ruolo o una funzione esorbitanti rispetto ai contorni biblici della loro posizione. E\u2019 chiaro che l\u2019impianto teologico della venerazione dei santi \u00e8 la dottrina cattolica della chiesa come \u201ccorpo mistico\u201d pi\u00f9 che una teologia biblica della santit\u00e0, della comunione e della preghiera. Tale dottrina, infatti, prevede la concezione secondo la quale la chiesa sarebbe il prolungamento dell\u2019Incarnazione del Figlio, \u201crompendo\u201d quindi l\u2019unicit\u00e0 della persona di Ges\u00f9 Cristo e la definitivit\u00e0 della sua opera a favore della crescita dell\u2019identit\u00e0 e del ruolo della chiesa. Inoltre, la dottrina cattolica del \u201ccorpo mistico\u201d instaura all\u2019interno di coloro che ne sono parte un rapporto di \u201ccircolarit\u00e0\u201d che permette, da un lato, la comunicazione con il mondo dei santi glorificati e, dall\u2019altro, il loro intervento a favore di quelli viventi. In questa cornice di fondo, che meriterebbe di essere approfondita e ulteriormente sviluppata, trova la sua plausibilit\u00e0 la teologia della venerazione dei santi e la spiritualit\u00e0 ad essa connessa. Per coloro che, come gli evangelici, hanno una visione della chiesa come \u201ccorpo mistico\u201d radicalmente diversa, tutto l\u2019universo della venerazione appare come un mondo estraneo, difficile da capire se confrontato con le linee sobrie dell\u2019insegnamento biblico sopra evocate. Per un evangelico risulta impossibile partire dalla Bibbia e arrivare alla venerazione dei santi in modo diretto senza che nel mezzo non vi sia il filtro di qualcos\u2019altro, nella fattispecie la dottrina cattolica del \u201ccorpo mistico\u201d. Se si esclude la mediazione teologica del \u201ccorpo mistico\u201d cattolicamente inteso, le prospettive bibliche sulla venerazione dei santi tracciano un percorso profondamente diverso, a cui gli evangelici desiderano attenersi in modo rigoroso.<\/p>\n

3. Al cuore del \u201csoli Deo gloria\u201d evangelico<\/em><\/p>\n

In modo alquanto sorprendente, ma tale da suscitare un inaspettato interesse, Colonna sostiene che \u201cil fondamento biblico del culto dei Santi coincide coi due dogmi protestanti: Soli Deo gloria e solus Christus\u201d (8). La sua argomentazione tende ad indicare una convergenza sostanziale che esisterebbe tra la secolare tradizione cattolica e alcuni aspetti caratterizzanti della Riforma protestante condensati nelle espressioni sopra ricordate. Storicamente, \u201csoli Deo gloria\u201d e \u201csolus Christus\u201d furono intesi come manifestazioni programmatiche di una teologia che metteva in discussione il sistema teologico sul quale si fondava il culto dei santi ne promuoveva uno programmaticamente diverso in quanto imperniato sulla confessione dell\u2019assoluta gratuit\u00e0 della grazia ricevuta mediante la fede soltanto . Il fatto che possano essere riletti alla luce di una loro compatibilit\u00e0 con ci\u00f2 da cui volevano prendere le distanze merita attenzione. A questo proposito, vale forse la pena soffermarsi sul senso evangelico dei \u201csola, solus\u201d per riflettere sull\u2019eventuale plausibilit\u00e0 di quest\u2019operazione teologica ecumenicamente orientata.<\/p>\n

a. La radicale distinzione tra Creatore e creatura<\/em>. \u201cSoli Deo gloria\u201d significa innanzitutto che Dio \u00e8 Dio e che nessun altro \u00e8 come lui! La sua natura gloriosa \u00e8 sua in modo assoluto ed esclusivo cos\u00ec come il suo essere Dio gli attribuisce delle prerogative che sono sue in modo altrettanto assoluto ed esclusivo. Tra queste prerogative, c\u2019\u00e8 quella di essere glorificato dalle sue creature e di essere l\u2019unico essere a cui tributare il culto. In questo senso, vi \u00e8 una radicale distinzione tra il Creatore e la creatura: ci\u00f2 che \u00e8 di Dio \u00e8 di Dio, ci\u00f2 che \u00e8 dell\u2019uomo (o del creato) \u00e8 dell\u2019uomo. Relativizzare questa fondamentale differenza d\u2019identit\u00e0 e di attribuzione significa stravolgere il senso della fede biblica (Sal 81,9-10; Rom 1,21-23) e sostituirlo con un progetto volto all\u2019indebita divinizzazione della creatura. Per la Bibbia, a Dio, solo a Dio, spetta la gloria mentre alla creatura, a tutte le creature, spetta il glorificare Dio. Vista dalla prospettiva dell\u2019uomo, nelle parole solenni del Catechismo abbreviato di Westminster (1648), \u201clo scopo principale della vita umana \u00e8 dare gloria a Dio e godere per sempre della sua presenza\u201d. Questo \u00e8 l\u2019obbiettivo cristiano dell\u2019esistenza ed il programma religioso della vita: dare gloria a Dio stando attenti a non scadere in forme di culto idolatrico rivolto a dei surrogati di Dio. La percezione della Riforma protestante e degli evangelici dei secoli successivi \u00e8 che, nel culto dei santi in particolare, il cattolicesimo esprima una diversa e contrastante concezione di questa distinzione tra il Creatore e la creatura, comunque tale da infrangere l\u2019assolutezza e l\u2019esclusivit\u00e0 delle prerogative di Dio a favore di qualche creatura a cui viene elevato un qualche tipo di culto. Gli evangelici prendono atto del fatto che, nel venerare i santi, l\u2019insegnamento del magistero cattolico non vuole oscurare la gloria di Dio n\u00e9 sottrarre nulla di ci\u00f2 che dev\u2019essere tributato al Creatore. Tuttavia, per la fede evangelica rimane altamente problematico il fatto che, mentre la Bibbia \u00e8 inequivocabilmente e rigorosamente schierata per il culto di Dio (scelta che comporta l\u2019abbattimento di ogni idolo, piccolo o grande che sia), il cattolicesimo mediante le sue sottigliezze teologiche e le sue giustapposizioni procedurali rivendica degli spazi di venerazione e di culto a beneficio di soggetti che dovrebbero solo essere ricordati per la gloria che hanno tributato al loro Signore e non per essere diventati il perno di autentici e pervasivi progetti di spiritualit\u00e0. La linea di demarcazione tra il cattolicesimo e la fede evangelica passa attraverso il diverso spessore riconosciuto alla differenza tra ci\u00f2 che \u00e8 di Dio e ci\u00f2 che \u00e8 dell\u2019uomo. \u201cSoli Deo gloria\u201d esprime bene la radicale distinzione qualitativa che orienta l\u2019esistenza umana verso la glorificazione di Dio, solamente di Dio. Nella prospettiva evangelica, aggiungere qualcosa al culto di Dio significa, sempre e comunque, togliere qualcosa al culto di Dio.<\/p>\n

b. La perfetta mediazione di Ges\u00f9 Cristo<\/em>. Se \u201csoli Deo gloria\u201d vuole rispettare la gelosia di Dio quanto alla sua persona, \u201csolus Christus\u201d vuole onorare la sufficienza di Dio quanto all\u2019opera di suo Figlio. Una delle ragioni per cui Dio merita di essere glorificato \u00e8 che la salvezza donata da Ges\u00f9 Cristo \u00e8 completa e definitiva. Se tra Dio e gli uomini vi \u00e8 una differenza radicale, \u00e8 anche vero che egli \u00e8 l\u2019unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tm 2,5). La Bibbia va oltre e insegna che, per il fatto di essersi incarnato, Ges\u00f9 pu\u00f2 simpatizzare con gli esseri umani deboli e fragili (Eb 4,15) e pu\u00f2 andare incontro a coloro che hanno bisogno di essere soccorsi (Eb 4,16). Per il fatto d\u2019esser diventato simile agli uomini in ogni cosa tranne che per il peccato, Ges\u00f9 pu\u00f2 venire in aiuto a quelli che si trovano nella tentazione (Eb 2,18). Lui, che \u00e8 entrato per noi oltre la cortina (Eb 6,19-20) avendo compiuto un\u2019opera di salvezza unica e definitiva, ora compare alla presenza di Dio per noi (Eb 9,24) e dona la libert\u00e0 di entrare alla presenza di Dio per mezzo del suo sangue (Eb 10,19). Per questi motivi, il credente evangelico non ha bisogno di ricorrere ad altre figure da invocare e a cui richiedere l\u2019aiuto: la Bibbia lo esorta a rivolgersi solo a Ges\u00f9 per chi lui \u00e8 e per ci\u00f2 che ha fatto: \u201csolus Christus\u201d. Alla luce della piena sufficienza dell\u2019opera del Figlio di Dio incarnato, non c\u2019\u00e8 bisogno di altri soggetti che medino ulteriormente l\u2019unica mediazione di Ges\u00f9 Cristo o che s\u2019interpongano a loro volta tra Dio Padre e colui che \u00e8 venuto per permettere il ristabilimento dell\u2019alleanza con Dio. Senza irriverenza: il Figlio basta e avanza! Egli \u00e8 la via (Gv 14,6) e nessuno pu\u00f2 andare al Padre se non per mezzo di lui (Gv 3,16). La \u201clogica\u201d dell\u2019incarnazione preclude la possibilit\u00e0 che ci si affidi ad altri se non al Figlio incarnato; in caso contrario, verrebbe minata l\u2019efficacia stessa dell\u2019incarnazione in quanto si avrebbe bisogno di supplementi di mediazioni che integrino quella del Figlio di Dio o di ulteriori manovre di avvicinamento al Dio che non siano quelle offerte dal Figlio incarnato. Se Ges\u00f9 Cristo viene avvertito come una figura distante, o comunque tale da abbisognare di altri mediatori per essere sentito vicino, il problema non sta certo nella lontananza del Figlio di Dio che si \u00e8 incarnato apposta per essere l\u2019unico mediatore tra Dio e gli uomini, ma nella durezza di cuore o nella mancanza di fiducia di quelli per i quali tutto ci\u00f2 non \u00e8 sufficiente. Anche in questo caso, gli evangelici devono tenere presente e rispettare l\u2019intenzione del magistero cattolico di non sottostimare l\u2019unicit\u00e0 della persona e dell\u2019opera di Ges\u00f9 che accompagna l\u2019esortazione alla venerazione dei santi e alla richiesta della loro intercessione. Tuttavia, per loro avviene un\u2019infrazione significativa all\u2019insegnamento della Scrittura laddove si ricerchino vie d\u2019accesso al Padre o al Figlio stesso che prevedano invocazioni e richieste d\u2019aiuto dirette ai santi glorificati. Nella prospettiva evangelica, rivolgersi ad altri rispetto a Ges\u00f9 Cristo significa, sempre e comunque, rivolgersi al vuoto e non a Dio. I brevi cenni sul senso evangelico del \u201csoli Deo gloria\u201d e \u201csolus Christus\u201d impediscono di fatto una rivisitazione in chiave ecumenica della portata dirompente veicolata nelle due espressioni caratteristiche della Riforma protestante. Ora come allora, la prospettiva apodittica della Riforma per quanto riguarda le fondamenta della fede cristiana (o con Dio o contro Dio) non si presta a revisionismi che ne arrotondino le asperit\u00e0 teologiche e la rendano ecumenicamente accettabile. La visione assimilatrice del cattolicesimo, del tutto legittima anche se per lo meno opinabile, deve rispettare la fisionomia della fede evangelica senza tentare di strumentalizzarla o di manipolarla ai propri fini. Il confronto pu\u00f2 e deve procedere sulla venerazione dei santi come su altri temi di comune interesse, a patto per\u00f2 di fare lo sforzo reciproco di ascoltare e di comprendere l\u2019universo teologico dell\u2019altro, nei termini in cui ciascuno lo presenta. Se ci\u00f2 che l\u2019altro esprime non corrisponde alle proprie categorie o ai desiderata ecumenici, si deve comunque avere l\u2019onest\u00e0 di interloquire con l\u2019altro per quello che \u00e8 e che crede. Nel documento dell\u2019Alleanza Evangelica Italiana del 1999 intitolato \u00abOrientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo\u00bb c\u2019\u00e8 una constatazione che \u00e8 utile ricordare anche a conclusione di questo contributo evangelico alla discussione tra cattolici ed evangelici sulla venerazione e l\u2019invocazione dei santi. In esso, tra l\u2019altro, si afferma che \u201cle differenze tra il cattolicesimo e la fede evangelica sono numerose e si collocano su livelli molteplici, eppure esse sono tutte strettamente inter-relazionate e comunque riducibili alla differenza fondamentale dei rispettivi orientamenti. La differenza fondamentale tra la fede evangelica e il cattolicesimo non \u00e8 di ordine meramente psicologico, storico, culturale, n\u00e9 \u00e8 legata a diverse accentuazioni dottrinali o enfasi teologiche che potrebbero risultare complementari. Essa investe l\u2019ordine dei presupposti, del progetto e del metodo delle rispettive confessioni\u201d . Ci\u00f2 appare sensato anche per quel che riguarda la venerazione dei santi. Con questa realistica consapevolezza, \u00e8 auspicabile che il dialogo prosegua, anzi s\u2019intensifichi ancor pi\u00f9, per raggiungere gli scopi che solo Dio conosce.<\/p>\n

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[1] A titolo di esempio, cf. Ernesto Comba, Cristianesimo e cattolicesimo romano<\/i>, Torre Pellice, Claudiana, 1951, pp. 317-332; C.F. Dreyer-E. Werner, Il cattolicesimo romano alla luce delle Scritture<\/i>, Roma, Uceb, 1962, pp. 161-166; Fausto Salvoni, Il culto dei santi<\/i>, s.l., 1966; Jacques Blocher, La chiesa romana allo specchio<\/i>, Napoli, Centro biblico, 1971, pp. 216-241; Roberto Nisbet, Ma il Vangelo non dice cos\u00ec<\/i>, Torino, Claudiana, 199316<\/sup>, pp. 101-106; Giorgio Girardet, Protestanti e<\/i> cattolici: le differenze<\/i>, Torino, Claudiana, 1997, pp. 30-31.<\/p>\n

[1] Cf. \u00abConfessione di Augusta\u00bb (1530) XXI; \u00abSeconda confessione elvetica\u00bb (1566) IV-V; \u00abConfessione di Westminster\u00bb (1647) XXI; \u00abConfessione di fede battista\u00bb (1689) XXII. I primi tre testi si trovano in Romeo Fabbri (a cura di), Confessioni di fede delle chiese cristiane<\/i>, Bologna, EDB, 1996, mentre l\u2019ultimo in Studi di teologia<\/i> I (1989\/2) N\u00b0 2. Per il mondo evangelico contemporaneo, cf. il documento a cura dell\u2019Alleanza Evangelica Mondiale \u00abUna valutazione evangelica del cattolicesimo romano\u00bb (1986) 3 in Pietro Bolognesi (a cura di), Dichiarazioni evangeliche. Il movimento evangelicale 1966-1996<\/i>, Bologna, EDB, 1997, pp. 266-315.<\/p>\n

[1] Nella tradizione evangelica, ci si riferisce alla Bibbia come alla \u201cnorma normans non normata\u201d per esprimere il carattere ultimativo e non subordinato della Scrittura rispetto a tutte le altre autorit\u00e0. Per un\u2019autorevole presa di posizione evangelica sulla questione, cf. le \u00abDichiarazioni di Chicago\u00bb sull\u2019inerranza biblica (1978) e sull\u2019ermeneutica biblica (1982) in Dichiarazioni evangeliche<\/i>, cit., rispettivamente pp. 132-145 e 177-182. Cf. inoltre, Carl Henry (a cura di), La rivelazione e la Bibbia nel pensiero evangelico contemporaneo<\/i>, Napoli, Centro biblico, 1973;\u00a0 Ren\u00e9 Pache, L\u2019ispirazione e l\u2019autorit\u00e0 della Bibbia<\/i>, Roma, Uceb, 1978; James Packer, \u201cL\u2019ermeneutica e l\u2019autorit\u00e0 della Bibbia\u201d, Studi di teologia<\/i> I (1978\/1) N\u00b0 1, pp. 4-35; Benjamin B. Warfield, L\u2019ispirazione e l\u2019autorit\u00e0 della Bibbia<\/i>, Caltanissetta, Alfa&Omega, 2001.<\/p>\n

[1] Istituzioni della religione cristiana<\/i>, III.XX.21.<\/p>\n

[1] Per quanto riguarda il magistero recente, si veda ad esempio l\u2019enciclica \u00abMystici corporis\u00bb (1943), la Costituzione dogmatica del Vaticano II \u00abLumen gentium\u00bb 8, 48-50 e il CCC 946-948. Per un\u2019introduzione alla teologia cattolica del \u00abcorpo mistico\u00bb, cf. Heribert M\u00fchlen, Una mystica persona<\/i>, Roma, Citt\u00e0 Nuova Ed., 1968.<\/p>\n

[1] Per un\u2019esposizione moderna del senso dei \u00absola, solus\u00bb evangelici, cf. la \u00abDichiarazione di Cambridge\u00bb sulla necessit\u00e0 di un ritorno all\u2019Evangelo (1996) in Dichiarazioni evangeliche<\/i>, cit., pp. 494-501.<\/p>\n

[1] \u00abOrientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo\u00bb, 8 in Ideaitalia<\/i> III:5 (settembre 1999),<\/p>\n

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