<\/p>\n
1. FR presenta in modo esemplare la straordinaria capacit\u00e0 di sintesi intellettuale propria del cattolicesimo magisteriale<\/p>\n
La lettura di FR si presenta immediatamente come un esercizio impegnativo. In essa traspare la vastit\u00e0 e la profondit\u00e0 della sapienza cattolica in forma condensata e meditata.<\/p>\n
<\/p>\n
1.1\u00a0 <\/i>La molteplicit\u00e0 delle prospettive<\/i><\/p>\n
Nello stile classico delle encicliche, FR \u00e8 un documento in cui confluiscono una serie di spunti tematici intessuti in un discorso che tende alla sintesi. Una metafora appropriata \u00e8, anche in questo caso, quella della \u201csinfonia\u201d. Per affrontare la questione del rapporto tra fede e ragione, FR getta le basi partendo dalla lettura di alcuni dati biblici, tratti soprattutto dai libri sapienziali e dagli scritti paolini. Il richiamo alla Scrittura \u00e8 inserito in una cornice teologica che valorizza alcuni riferimenti patristici riassunti nelle espressioni \u201ccredo ut intelligam\u201d e \u201cintelligo ut credam\u201d. Alla fondazione biblico-teologica, segue un\u2019analisi storica della cultura e degli orientamenti di pensiero espressi principalmente dalla cultura occidentale. In particolare, viene offerta una rassegna sulle \u201ctappe significative dell\u2019incontro tra la fede e la ragione\u201d che spazia dal Nuovo Testamento ai giorni d\u2019oggi soffermandosi su alcune opzioni filosofiche rintracciabili nella sensibilit\u00e0 contemporanea. In questa ricognizione di ampio respiro, non mancano cenni a tradizioni religiose diverse dal cristianesimo o a culture altre rispetto a quella occidentale. Il discorso di FR evidenzia una grande opera di assimilazione culturale e presenta la capacit\u00e0 del cattolicesimo di offrire una prospettiva unitaria che si nutre di temi biblici e patristici, teologici e filosofici, storici e religiosi, tutti inseriti in una sintesi ricca e suadente. FR d\u00e0 voce ad una vera e propria visione cattolica della cultura e propone una lettura cattolica del panorama culturale contemporaneo.<\/p>\n
<\/p>\n
1.2\u00a0 <\/i>I riferimenti a fonti, autori e scuole di pensiero<\/i><\/p>\n
Nell\u2019esposizione del discorso su fede e ragione, FR fa uso abbondante di riferimenti a testi, personaggi, opere e orientamenti della storia della chiesa e pi\u00f9 in generale della cultura. Anche questo \u00e8 un indice della familiarit\u00e0 con cui il sistema del cattolicesimo si districa nelle pieghe della storia e nell\u2019universo della cultura. Comprensibilmente, nel testo abbondano le citazioni o i rimandi ai pronunciamenti del magistero cattolico nel corso dei secoli[1]<\/a>. Tuttavia, FR spazia oltre i confini magisteriali e, a questo proposito, interessante \u00e8 la scelta dei pensatori, filosofi e teologi solo menzionati oppure citati[2]<\/a> cos\u00ec come delle correnti di pensiero evocate[3]<\/a>. L\u2019impressione \u00e8 di trovarsi di fronte ad un pensiero che attinge ad un bagaglio di conoscenza ampio ed assimilato.<\/p>\n <\/p>\n 1.3\u00a0 <\/i>I silenzi significativi <\/i><\/p>\n FR desta motivi d\u2019interesse per quello che dice ma anche per quello che non dice. I suoi silenzi sono altrettanto rivelatori delle sue asserzioni esplicite. La straordinaria abilit\u00e0 di sintesi che \u00e8 propria del cattolicesimo non \u00e8 banalmente onnicomprensiva ma risponde ad una logica selettiva che comunque \u00e8 funzionale alla cattolicit\u00e0 culturale dell\u2019enciclica. Dato che FR non offre un inventario indiscriminato, anche le esclusioni non sono casuali. Da segnalare \u00e8 soprattutto la mancanza di qualsiasi riferimento al pensiero protestante ed evangelico che pure ha riflettuto a fondo sul rapporto tra fede e ragione. Non solo il protestantesimo liberale \u00e8 assente ma anche una tradizione di pensiero pi\u00f9 marcatamente evangelica \u00e8 altrettanto ignorata. Dei Riformatori non c\u2019\u00e8 l\u2019ombra e lo stesso discorso pu\u00f2 essere esteso all\u2019ortodossia protestante, a filosofi come Jonathan Edwards o al neocalvinismo. Se da un lato FR tenta di includere la tradizione dell\u2019ortodossia orientale (74), dall\u2019altra esclude quella del protestantesimo. Evidentemente, il baricentro del tomismo su cui poggia l\u2019enciclica pu\u00f2 pendere verso una direzione ma non verso l\u2019altra.<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n 2. FR obbliga a fare i conti col pensiero di Tommaso d\u2019Aquino e con la tradizione tomista<\/b><\/p>\n Fin dal suo incipit<\/i>, FR ha un inconfondibile afflato tomista. L\u2019enciclica pu\u00f2 essere considerata un\u2019attestazione autorevole del ruolo che il tomismo ha avuto e ha tuttora nel plasmare la visione del mondo cattolica, nella fattispecie il rapporto tra fede e ragione. Senza l\u2019impalcatura fornita del tomismo, FR sarebbe impensabile. FR \u00e8 esplicita nel sostenere la \u201cnovit\u00e0 perenne\u201d del pensiero di Tommaso (43-44) e nel rivendicare la fecondit\u00e0 della filosofia dell\u2019essere espressa ad esempio nella costituzione dogmatica Dei Filius<\/i> del Vaticano I (52-53), nell\u2019enciclica Aeterni Patris<\/i> (57) e nel rinnovamento neotomista del XX secolo (58-59). Il tomismo \u00e8 la traiettoria che unisce il cattolicesimo medievale a quello post-conciliare e che permette alla chiesa cattolica di pensare il futuro. Esso rappresenta \u201cla sintesi pi\u00f9 alta che il pensiero abbia mai raggiunto\u201d (78).<\/p>\n Se si prende sul serio l\u2019impianto di FR, si evince che il cattolicesimo non pu\u00f2 essere disgiunto dal tomismo. L\u2019impronta tomista \u00e8 una traccia indelebile del cattolicesimo, non solo di FR, sia nel suo sviluppo storico che nelle sue opzioni fondamentali. Anche se diverse espressioni del cattolicesimo contemporaneo sembrano proporre delle versioni o interpretazioni del tomismo segnate da una certa fedelt\u00e0 creativa, se non proprio da una palese discontinuit\u00e0 rispetto all\u2019opera di Tommaso, al tomismo classico ed al neotomismo, nondimeno il discorso di FR riconduce la riflessione cattolica entro l\u2019alveo consolidato della tradizione tomista in senso lato. In ci\u00f2, l\u2019enciclica non fa altro che ribadire un dato intrinseco al sistema del cattolicesimo, cio\u00e8 il ruolo nevralgico del tomismo. L\u2019operazione di rivalorizzazione della cornice tomista impone considerazioni pi\u00f9 ampie in merito al modo in cui la realt\u00e0 multiforme ed unitaria del cattolicesimo pu\u00f2 e deve essere interpretata. FR \u00e8 un\u2019ulteriore conferma che l\u2019analisi del cattolicesimo passa attraverso il percorso obbligato della valutazione critica del tomismo. Il cattolicesimo non \u00e8 semplicemente coestensivo rispetto al tomismo ma la matrice tomista \u00e8 imprescindibile per il cattolicesimo. Ci\u00f2 significa che non si pu\u00f2 tentare di capire il cattolicesimo in modo sufficientemente plausibile senza fare i conti col tomismo.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n 3. FR \u00e8 esplicita nel rigettare il \u201csola Scrittura\u201d, \u201cprincipio formale\u201d della Riforma e asse portante della fede evangelica<\/p>\n L\u2019enciclica \u00e8 molto chiara nell\u2019assumere posizioni critiche nei confronti di numerosi orientamenti di pensiero presenti nel panorama odierno. Tra questi, il papa annovera tra i pericoli da cui guardarsi il \u201cbiblicismo\u201d, che viene definito quella \u201ctendenza fideistica\u201d che \u201ctende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l’unico punto di riferimento veritativo\u201d (55). Il testo continua affermando che \u201cla Sacra Scrittura …\u00a0 non \u00e8 il solo riferimento per la Chiesa\u201d in quanto \u201cla regola suprema della propria fede … le proviene dall’unit\u00e0 che lo Spirito ha posto tra la Sacra Tradizione, la Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa in una reciprocit\u00e0 tale per cui i tre non possono sussistere in maniera indipendente\u201d (cf. 65). Il riconoscimento della triade Tradizione-Scrittura-Magistero quale riferimento veritativo plurimo colloca l\u2019enciclica nel solco del cattolicesimo tridentino. In FR si ritrova la dottrina tradizionale che i Riformatori del XVI secolo e gli evangelici dei secoli successivi hanno decisamente rigettato in nome del sola Scrittura<\/i>. Anzi, a ben vedere, FR segna addirittura un passo indietro rispetto alla \u00abDei verbum\u00bb del concilio Vaticano II che aveva evitato il linguaggio della duplice presenza della parola di Dio (\u201csia\u2026 sia\u201d), riproposto invece dal papa quando scrive che \u201cla parola di Dio \u00e8 presente sia nei testi sacri sia nella Tradizione\u201d (55). La ripresentazione della dottrina tridentina in chiave polemica nei confronti dell\u2019orientamento della Riforma (anche se la Riforma non viene citata esplicitamente nel contesto del paragrafo) offre uno spaccato indicativo della natura e del funzionamento del sistema del cattolicesimo. Riprendendo Trento anche sorvolando il Vaticano II, FR manifesta la capacit\u00e0 del sistema del cattolicesimo di rinnovarsi senza riformarsi, di riprendere tesi tradizionali in contrasto con quelle progressiste senza per questo indicare una cesura tra le due prospettive. In piccolo, FR riproduce la dinamica dello sviluppo della dottrina cattolica.<\/p>\n Inoltre, una considerazione deve essere fatta in merito al rapporto che intercorre tra il sistema del cattolicesimo e la fede evangelica. Da un lato, FR considera il sola Scrittura <\/i>protestante un \u201cpericoloso ripiegamento\u201d; dall\u2019altro, il sola Scrittura<\/i> \u00e8 un elemento essenziale, imprescindibile, non negoziabile della fede evangelica. Alla luce di questa contrapposizione, si deve prendere atto che la triade Tradizione-Scrittura-Magistero non \u00e8 compatibile col sola Scrittura<\/i>. Nella logica della fede evangelica, o si d\u00e0 uno, o si d\u00e0 l\u2019altro e se si d\u00e0 uno non si d\u00e0 l\u2019altro. In questo senso, la \u00abtriade\u00bb cattolica \u00e8 irriducibile al \u00absola\u00bb evangelico e viceversa. Mentre FR, in continuit\u00e0 col cattolicesimo tridentino, ingloba la Bibbia nella Tradizione e le permette di parlare solo attraverso la voce del Magistero, la fede evangelica riconosce la Bibbia quale \u201cnorma normans non normata\u201d.<\/p>\n <\/p>\n B. Osservazioni specifiche<\/p>\n <\/p>\n 4. FR imposta la comprensione del rapporto tra fede e ragione sulla base del motivo natura-grazia<\/p>\n Si \u00e8 gi\u00e0 fatto riferimento al fatto che il tomismo di FR \u00e8 connaturato al cattolicesimo. FR non si limita ad indicare genericamente la \u201cperenne attualit\u00e0\u201d del tomismo ma affronta il rapporto tra fede e ragione sulla base della comprensione tomista del problema. Tale orientamento si fonda sul motivo natura-grazia che innerva la tradizione tomista e ne costituisce uno degli elementi caratterizzanti. La relazione tra fede e ragione pu\u00f2 essere pensata deduttivamente come derivante dal modo in cui viene pensata l\u2019articolazione tra natura e grazia. Quest\u2019ultima sta a monte rispetto alla prima. In un\u2019espressione programmatica, FR afferma che \u201ccome la grazia suppone la natura e la porta a compimento, cos\u00ec la fede suppone e perfeziona la ragione\u201d (43; cf. anche 75). Il sostrato teologico del motivo natura-grazia \u00e8 particolarmente evidente nel modo in cui FR concepisce lo statuto della conoscenza, l\u2019autonomia della ragione e le conseguenze del peccato.<\/p>\n <\/p>\n 4.1 FR ripropone la distinzione e la coniugazione tomiste degli ordini della conoscenza\u00a0 <\/i><\/p>\n L\u2019enciclica ribadisce la tesi tomista sancita dai concili Vaticano I e II dell\u2019esistenza di due ordini di conoscenza, ciascuno dei quali ha propri principi e oggetti della conoscenza (9, 13, 53, 55, 67, 71, 73, 75, 76). La fede e la ragione operano quindi in ambiti distinti anche se non disgiunti. Se, da un lato, la ragione ha un proprio spazio d\u2019autonomia rispetto alla fede, dall\u2019altro la fede non pu\u00f2 prescindere dall\u2019apporto della ragione che, pur afferendo ad un altro ordine di conoscenza, \u00e8 tuttavia indispensabile per un retto esercizio della fede. La ragione si apre alla fede e la fede si innesta sulla ragione. In linea con la visione tomista, FR attribuisce alla fede un grado di ulteriorit\u00e0 che assume il dato \u201cnaturale\u201d della ragione e lo porta a compimento.<\/p>\n Se adeguatamente comprese e praticate, tra le due non vi \u00e8 rapporto conflittuale ma armonico e cooperativo. Non a caso, \u201cla fede e la ragione sono come due ali con le quali lo spirito umano si innalza verso la contemplazione della verit\u00e0\u201d (incipit).<\/p>\n In prospettiva evangelica, il quadro tomista di FR appare gravato da un vizio di fondo riguardante lo sdoppiamento degli ordini della conoscenza che legittima la divisione della conoscenza e favorisce l\u2019incunearsi di spazi di autonomia. Secondo la Bibbia, tutta l\u2019esistenza dev\u2019essere vissuta coram Deo<\/i> e ci\u00f2 esclude che la ragione possa essere avulsa dalla fede quasi fosse una facolt\u00e0 autosussistente o distaccata dalla realt\u00e0 di Dio. Pur articolandosi in una pluralit\u00e0 di modalit\u00e0 aventi ciascuna una propria specificit\u00e0, la vita nella sua globalit\u00e0 trova nell\u2019alleanza rotta o ristabilita con Dio la propria cornice di riferimento. Qualsiasi attivit\u00e0 umana viene esperita nell\u2019ambito dell\u2019alleanza tra Dio e l\u2019uomo. La ragione quindi \u00e8 essenzialmente religiosa. Il rapporto tra fede e ragione deve essere pensato nell\u2019orizzonte unificante del coram Deo<\/i> e non in quello dissociante di FR.<\/p>\n <\/p>\n 4.2 FR riconosce alla ragione un\u2019insostenibile autonomia<\/i><\/p>\n In forza dello sdoppiamento degli ordini della conoscenza, uno dei rilievi qualificanti con cui FR denota la ragione \u00e8 la sua autonomia rispetto alla fede. Tale autonomia riflette \u201cl\u2019autonomia della creatura\u201d (15) e si manifesta sul piano metodologico (13, 67) e normativo (67, 73, 77). All\u2019interno del quadro tomista in cui \u201cla fede non umilia l\u2019autonomia della ragione\u201d (16), l\u2019autonomia viene come concepita come un\u2019istanza ed un\u2019aspirazione \u201clegittima\u201d (75, 79) e \u201cgiusta\u201d (75, 106).<\/p>\n La critica evangelica a quest\u2019impostazione \u00e8 radicale. Alla luce dell\u2019insegnamento biblico, non si d\u00e0 alcuna autonomia, comunque definita, rispetto a Dio e alla sua rivelazione non solo per quanto riguarda la fede ma anche per quanto concerne la ragione. Non solo: se l\u2019esistenza \u00e8 coram Deo<\/i>, tutta la vita, tutti gli esseri, tutte le facolt\u00e0, tutti i saperi, non possono prescindere dal legame costitutivo col Creatore e dal vincolo veritativo della sua parola. Al tomismo di FR bisogna contrapporre una visione riformata che riconosce le prerogative di Dio e lo statuto creazionale della realt\u00e0.<\/p>\n <\/p>\n 4.3 FR sminuisce l\u2019importanza degli effetti noetici del peccato<\/i><\/p>\n In continuit\u00e0 con la visione non tragica del peccato propria del tomismo, anche FR presenta una dottrina biblicamente deficitaria del peccato in relazione alla sua incidenza sulla ragione. Della ragione si riconoscono la fragilit\u00e0, la frammentariet\u00e0 e i limiti (13, 43) nonch\u00e9 una congenita debolezza (75) e una certa imperfezione (83). Il peccato interviene sull\u2019assetto della ragione portando ferite, ostacoli, offuscamento, debilitazione e disordine (23, 82, 71) anche se permane la \u201ccapacit\u00e0\u201d della ragione di conoscere la dimensione trascendente \u201cin modo vero e certo\u201d (83), di cogliere alcune verit\u00e0 (67), d\u2019innalzarsi, se vuole, verso l\u2019infinito (24) e di giungere fino al Creatore (8). Il fatto stesso che FR si riferisca spesso alla ragione in senso assoluto evidenzia l\u2019effettiva intangibilit\u00e0 della ragione rispetto al peccato. In ultima istanza, FR \u00e8 un invito a nutrire \u201cfiducia nelle capacit\u00e0 della ragione\u201d (56) a dimostrazione del fatto che il peccato ha avuto un\u2019incidenza marginale permettendole di mantenere uno statuto sostanzialmente intatto.<\/p>\n In un\u2019ottica evangelica, l\u2019enciclica non rende ragione dell\u2019insegnamento biblico riguardante la rottura dell\u2019alleanza e degli effetti radicali che essa ha determinato in ogni ambito della vita, ragione ed esercizio della ragione inclusi. Per la Bibbia, il peccato ha introdotto uno stravolgimento totale a tal punto che non si d\u00e0 pi\u00f9 una ragione solo parzialmente intaccata dal peccato ma interamente intrisa di peccato. Gli effetti noetici del peccato non alimentano nessuna fiducia nelle capacit\u00e0 intrinseche della ragione ed esigono che venga abbandonata ogni pretesa di assoluta o parziale estraneit\u00e0 o neutralit\u00e0 della ragione rispetto al peccato. L\u2019unica speranza che si pu\u00f2 coltivare risiede nel messaggio di salvezza di Ges\u00f9 Cristo che \u00e8 rivolto alla redenzione del soggetto ragionante e alla riforma dei criteri della ragione.\u00a0<\/p>\n 5. FR offre un\u2019interpretazione del messaggio biblico e della storia del pensiero che \u00e8 funzionale all\u2019impostazione di fondo<\/p>\n Come si \u00e8 notato in precedenza, FR argomenta la visione tomista del rapporto tra fede e ragione tentando di delineare un fondamento teologico nutrito di tematiche bibliche e patristiche. Il richiamo alla Bibbia e la volont\u00e0 di ancorare il discorso biblicamente chiamano in causa coloro per i quali la Scrittura \u00e8, per usare i termini dell\u2019enciclica, \u201cl\u2019unico punto di riferimento veritativo\u201d (55).<\/p>\n <\/p>\n 5.1 L\u2019interpretazione biblica<\/i><\/p>\n Nel presentare le piste bibliche, FR dedica una certa attenzione agli scritti sapienziali. Da questi testi biblici emerge \u201cuna profonda e inscindibile unit\u00e0 tra la conoscenza della ragione e quella della fede\u201d (16) e si evince il fatto che \u201cconoscere a fondo il mondo e gli avvenimenti della storia non \u00e8 \u2026 possibile senza confessare al contempo la fede in Dio che in essi opera\u201d (idem). In pi\u00f9, viene sostenuto che, secondo la sapienza d\u2019Israele, \u201cla ragione deve rispettare alcune regole di fondo\u201d tra cui spicca il \u201ctimor di Dio\u201d (18). Ancora: FR asserisce che per l\u2019AT la conoscenza \u201csuppone un indispensabile rapporto con la fede e con i contenuti della Rivelazione\u201d (21). In questi casi, l\u2019orizzonte profondamente unitario della Scrittura viene presentato adeguatamente. Successivamente, comunque, queste affermazioni vengono prima mitigate, poi stemperate e di fatto annullate dalla contestuale rivendicazione dell\u2019autonomia della ragione che cozza contro la prospettiva unitaria degli scritti sapienziali. Il corretto riconoscimento della radicale unit\u00e0 della visione biblica appare in netta contraddizione con l\u2019attribuzione dell\u2019autonomia della ragione postulata dal tomismo di FR. Se le premesse sapienziali sono rispettate, non si potr\u00e0 arrivare a conclusioni tomiste che le stravolgono.<\/p>\n Un discorso simile riguarda l\u2019interpretazione dei testi paolini, in particolare Rm 1-2. In questi capitoli, l\u2019apostolo chiama in questione la \u201cpiena e assoluta autonomia\u201d dell\u2019uomo (22) che ha accecato i nostri progenitori con l\u2019illusione di essere \u201csovrani e autonomi\u201d (idem). Anche in questo frangente, l\u2019apprezzabile sintesi del discorso paolino, con tutte le sue implicazioni per il rapporto tra fede e ragione, viene rimpiazzata con la sintesi tomista che invece riconosce l\u2019autonomia della ragione e concepisce la ragione come una facolt\u00e0 a se stante rispetto alla fede. Proprio i termini che Paolo contesta vengono ripresi e ripresentati da FR. Anche gli effetti nefasti del peccato che Paolo espone in Rm 1-2 sono ridimensionati laddove si afferma che \u201cla Sacra Scrittura\u2026 presuppone sempre che l\u2019uomo, anche se colpevole di doppiezza e di menzogna, sia capace di conoscere e di afferrare la verit\u00e0 limpida e semplice\u201d (82). L\u2019attribuzione di questa \u201ccapacit\u00e0\u201d noetica si pu\u00f2 accordare con l\u2019insegnamento di Paolo solo se il testo biblico viene letto con categorie tomiste.<\/p>\n Il richiamo alla Bibbia, pur puntuale nell\u2019esposizione dei dati salienti, appare quindi un esercizio strumentale e ininfluente ai fini della determinazione del pensiero di FR che trova ispirazione in altri orientamenti e in altre fonti.<\/p>\n <\/p>\n 5.2 L\u2019interpretazione patristica<\/i><\/p>\n Un discorso analogo, anche se di minor peso teologico per la fede evangelica, riguarda la lettura patristica di FR, in particolare di Agostino e dell\u2019agostinismo. Uno dei capitoli dell\u2019enciclica riprende l\u2019espressione che qualifica l\u2019approccio agostiniano: \u201ccredo ut intelligam\u201d. Secondo questa prospettiva, la fede \u00e8 l\u2019atto sorgivo della conoscenza, l\u2019elemento fondante della ragione, non un dato parallelo o semplicemente posto accanto alla ragione. L\u2019impianto tomista di FR, pur richiamando il \u201ccredo ut intelligam\u201d, postula invece la distinzione e la reciproca autonomia di \u201cfides et ratio\u201d. La tradizione del \u201ccredo ut intelligam\u201d non si sposa con quella della \u201cfides et ratio\u201d in quanto la coniugazione della relazione \u00e8 profondamente diversa. Nella prima, credere \u00e8 condizione del conoscere e alla fede viene riconosciuta una funzione presupposizionale; nella seconda, la fede \u00e8 invece giustapposta alla ragione e, al massimo, svolge un ruolo integrante o elevante. Il riferimento al detto agostiniano da parte di FR appare un\u2019operazione teologicamente surrettizia.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n 6. FR costituisce uno spunto per gli evangelici per riconsiderare il rapporto tra fede e ragione in un\u2019ottica evangelica <\/b><\/p>\n Purtroppo l\u2019enciclica non ha suscitato un grande interesse nel mondo evangelico e quindi non ha prodotto reazioni significative da parte della teologia evangelica. Le ragioni di tale silenzio andrebbero ricercate, ponderate e stigmatizzate anche perch\u00e9 l\u2019attenzione critica all\u2019attualit\u00e0 religiosa e teologica dovrebbe essere parte integrante dell\u2019esercizio del discernimento evangelico. Per un evangelico medio la discussione sul rapporto tra fede e ragione pu\u00f2 apparire una sterile disquisizione dottrinaria lontana dall\u2019esperienza del cammino cristiano e della testimonianza. Eppure, come si \u00e8 appena intravisto, nel modo in cui si concepiscono e si relazionano la fede e la ragione sono coinvolti snodi di capitale importanza per la fede evangelica: la questione della verit\u00e0, lo statuto della conoscenza, gli effetti del peccato, l\u2019autorit\u00e0 della Scrittura, l\u2019analisi della cultura, ecc. In un mondo segnato dal pluralismo religioso ed ideologico, una riflessione evangelica su questi temi \u00e8 necessaria se si vuole che la vita cristiana e la testimonianza siano solide, vigorose, quindi non poste alla merc\u00e9 delle influenze del tempo. La valutazione critica di FR pu\u00f2 essere un\u2019occasione per impiegare, valorizzare e promuovere un\u2019apologetica autenticamente evangelica.<\/p>\n <\/p>\n Padova, 8 aprile 2000<\/p>\n [1]<\/a> A questo proposito si possono elencare le fonti citate:<\/p>\n – concili<\/i>: sinodo di Costantinopoli, Calcedonia, Toledo, Braga, Viennese, Lateranense IV, Lateranense V, Vaticano I, Vaticano II;<\/p>\n – encicliche<\/i>: Redemptor hominis (1979), Veritatis splendor (1993), Aeterni patris (1879), Humani generis (1950), Pascendi dominici gregis (1907), Divini redemptoris (1937), Dominum et vivificantem (1986);<\/p>\n – lettere apostoliche<\/i>: Tertio millennio adveniente (1995), Salvifici doloris (1984), Lumen ecclesiae (1974);<\/p>\n – testi liturgici<\/i>: Missale romanum;<\/p>\n – altri testi del magistero<\/i>: \u00a7\u00a733-34, 41, 43, 52, 54, 61, 67, 92, 94, 96-97, 99, 103, 105-106.<\/p>\n<\/div>\n [2]<\/a> (nell\u2019ordine in cui compaiono in FR): Tommaso, Anselmo, Agostino, Origene, Giustino, Clemente alessandrino, i Padri cappadoci, Dionigi l\u2019areopagita, Pascal, Aristotele, Tertulliano, Francesco Suarez, Gregorio nazianzeno, John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein, Vladimir S. Solov\u2019ev, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Lossky, Kierkegaard, Bonaventura, lo pseudo Epifanio.<\/p>\n<\/div>\n [3]<\/a> (in ordine di comparizione): idealismo, umanesimo ateo, mentalit\u00e0 positivista, nichilismo, fideismo, tradizionalismo radicale, razionalismo, ontologismo, marxismo, modernismo, teologia della liberazione, tradizioni religiose e filosofiche dell\u2019India, della Cina, del Giappone, degli altri paesi asiatici e di quelli africani (72), eclettismo, storicismo, scientismo, pragmatismo, postmodernit\u00e0.<\/p>\n <\/p>\n Bibliografia su \u201cFides et ratio\u201d<\/p>\n <\/p>\n AaVv, \u201cFides et ratio\u201d, Rivista di teologia morale<\/i> 121 (1999) 3-57<\/p>\n R. Battocchio, \u201cUna lettura teologico-pastorale della \u00abFides et ratio\u00bb\u201d, Studia patavina<\/i> 46 (1999\/1) 5-14<\/p>\n L. Biagi, \u201cUna fede che scuote la ragione\u201d, Rivista di teologia morale<\/i> 122 (1999) 259-268<\/p>\n A. Bigalli, \u201cLa difficolt\u00e0 della parola assoluto\u201d, Testimonianze<\/i> 405 (1999\/3) 18-24<\/p>\n P.L. Di Giorgi, \u201cLa ragione e il mistero della croce\u201d, Testimonianze<\/i> 405 (1999\/3) 25-28<\/p>\n R. Fisichella, \u201c\u00abFides et ratio\u00bb. L\u2019enciclica che immette nel terzo millennio\u201d, Ateneo Oggi<\/i> (rivista virtuale dell\u2019Ateneo Pontificio Regina Apostolorum) http:\/\/www.ateneo.org<\/a><\/p>\n
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