(1/2/2006)

La prima enciclica di Benedetto XVI è all’altezza della fama del suo estensore. Densa sul piano teologico, pungente su quello della riflessione, attenta alle questioni ideologiche, ma senza trascurarne la concretezza. Se si pensa che la prima enciclica di un papa è in genere programmatica (cioè contiene indicazioni sugli orientamenti generali del pontificato), l’enciclica Deus caritas est risponde perfettamente a questo canone. E’ un tema teologico che viene svolto con molta perizia e che riflette le convinzioni di chi ha un progetto ambizioso per la chiesa che rappresenta. E’ un’enciclica che parla ai fedeli cattolici, ma anche a tutti gli uomini interessati al bene comune e alla vita in società. Oltre a temi di carattere biblico, ai riferimenti patristici e alla vita di santi e beati (da Martino di Tours a Madre Teresa di Calcutta), il papa affronta questioni più generali quali il compito della politica e dello stato, le grandi questioni sociali della globalizzazione e della povertà prossima e lontana, il contributo dei vari corpi intermedi alla vita sociale. Molti possono trovare argomenti di riflessione e spunti di dibattito. L’amore non è visto in chiave meramente individuale e romantico, ma pensato come punto nevralgico di una visione del mondo. Con quest’enciclica, il papa vuole parlare a 360° gradi per proporre una concezione dell’amore che sia di stimolo per credenti e non credenti.

La prima parte dell’enciclica tratta del rapporto tra l’amore e l’eros, mettendo in evidenza come l’amore cristiano assuma le istanze positive dell’eros pagano, correggendone le deformazioni edoniste e aprendolo alla socialità ecclesiale ed umana. La seconda parte esplora le ricadute sociali dell’amore, alla luce della missione della chiesa in un mondo complesso e plurale. Molte osservazioni del papa sono interessanti, nella misura in cui riflettono il pensiero biblico sull’amore di Dio e sull’amore cristiano. In altre, emerge una difficoltà a rendere conto del messaggio della Scrittura nella quale Dio si fa conoscere. Nell’enciclica sull’amore di Dio, l’attributo dell’amore di Dio viene presentato in termini quasi assoluti, quasi che riassumesse in sé il carattere di Dio e a prescindere da altri attributi di Dio. Sembra che l’amore di Dio sia qualcosa di a sé stante e che non ci sia posto per altro, ad esempio la giustizia di Dio. Parole come “peccato”, “male” (salvo il titolo di un libro citato), “apostasia”, “giudizio” (salvo un riferimento al giudizio finale), “pentimento”, “collera”, “vendetta” non trovano posto nell’enciclica. Sembra che il papa, tutto preso a parlare dell’amore di Dio, sia scivolato nella tentazione marcionita che contrappone il Dio dell’Antico Testamento (severo vendicatore) a quello del Nuovo Testamento (padre amorevole). Per la Bibbia, invece, l’amore di Dio è sempre qualificato dagli altri attributi di Dio e non a prescindere da essi. E’ vero che in molta teologia contemporanea c’è pudore (se non proprio fastidio) a parlare della giustizia, del giudizio e dell’ira di Dio. Che il papa che viene spesso etichettato come “mastino dell’ortodossia” scivoli sullo stesso terreno è indice di come il vecchio marcionismo sia vivo e vegeto anche nel cattolicesimo ufficiale.

Oltre a questa dimenticanza, l’unica volta in cui il papa mette in relazione l’amore e la giustizia di Dio rivela la distanza dalla visione biblica e l’assunzione, invece, di categorie umaniste molto in voga. Parlando di Osea, Benedetto XVI scrive che “l’amore appassionato di Dio per il suo popolo — per l’uomo — è nello stesso tempo un amore che perdona. Esso è talmente grande da rivolgere Dio contro se stesso, il suo amore contro la sua giustizia” (10). No, questo è biblicamente sbagliato! Che l’amore di Dio sia contro la sua giustizia lo dice il pensiero umanista per cui l’amore è incompatibile con la giustizia. La Scrittura dice che l’amore e la giustizia di Dio non sono uno contro l’altro, ma sono manifestati compiutamente nel sacrificio del Figlio di Dio sulla croce. Lì, l’amore di Dio non nega la giustizia, ma la esegue, prendendo però il posto di coloro che dovevano essere colpiti dalla giustizia e offrendo loro la salvezza procurata da Gesù Cristo, il sacrificio propiziatorio per i peccati (Rm 3,25; 1 Gv 2,1-2; 1 Gv 4,10). Alla croce, la giustizia di Dio non va contro l’amore, ma lo manifesta nel fatto che Dio, nella sua misericordia, esercita la giustizia, prendendo su di sé (cioè su Gesù Cristo) i suoi effetti nefasti. Dio non è schizofrenico! Il suo regno non è diviso in due parti in guerra (Mt 12,25). Il Dio uno e trino è amorevole e giusto allo stesso tempo. Qual è il problema teologico dell’enciclica? E’ la dottrina della sostituzione vicaria del Figlio di Dio che manca nella Deus caritas est. Questa dottrina fondamentale dell’evangelo dice che “Dio ha tanto amato il mondo che ha dato il suo unico figlio affinché chiunque crede in Lui non muoia ma abbia vita eterna” (Gv 3,16). Cristo alla croce faceva incontrare l’amore e la giustizia di Dio, non le faceva cozzare come dice il papa. E’ alla croce che “la bontà e la verità si sono incontrate, la giustizia e la pace si sono baciate” (Sal 85,10). Senza questa dottrina, è impossibile conciliare l’amore e la giustizia di Dio e non si può capire il senso biblico di quando la Scrittura dice “Dio è amore” (1 Gv 4,8).

Un’ultima considerazione. Molti osservatori hanno notato una minore enfasi mariana da parte di questo papa rispetto a Giovanni Paolo II. In parte, si tratta di spostamenti d’accento all’interno della medesima cornice teologica. Queste variazioni sono fisiologiche all’interno del cattolicesimo in cui convivono più tipi di spiritualità. Si può essere più o meno mariani nei discorsi e nei comportamenti, ma i dogmi mariani rimangono vincolanti nella struttura dottrinale della chiesa cattolica. In ogni caso, è significativo che, com’era consuetudine del suo predecessore, anche l’enciclica di Benedetto XVI si conclude con la classica invocazione a Maria (41-42) a cui viene affidata la chiesa e la sua missione. Se Dio è amore, perché continuare ad invocare Maria per affidarle il ministero della carità della chiesa?

Published as “The dignity of the human person: towards an Evangelical reading of the theology of personhood of Vatican II”, Evangelical Quarterly LXXVII (2005/3) 249-259

Personhood is a key-concept in present-day magisterial Roman Catholicism. Virtually, every official speech of the pope makes some kind of reference to it while many official documents often revolve around the supreme value of personhood, the threats to its dignity and the strenuous defence of its centrality for the well-being of human society. In order to be understood properly, the Roman Catholic discourse on personhood has to be appreciated in its immediate historical background (i.e. Vatican II),[1] in the context of the consolidated body of catholic teachings concerning earthly realities (i.e. the social doctrine of the Roman Catholic Church),[2] and in its pastoral motivations and missionary aim (i.e. the call for a “new evangelisation”). Each of these aspects would deserve a specific treatment but, as the scope of the paper is appropriately limited to the theology of personhood of Vatican II, it will be sufficient to give a general introduction which will set the scene for a subsequent reading of some conciliar texts on personhood.[3]

 

In this novo millennio ineunte, the Roman Catholic Church seems to be fully committed to the task of a “new evangelisation” of the world, especially the traditionally Christian West which is showing signs of a progressive marginalisation of its religious heritage. This wide-ranging commitment dates back to the early Sixties when the hope for a kind of “aggiornamento” of the Church came to fruition in the convocation of a universal council. Pope John XXIII’s intention was that the new council should follow up the abruptly truncated work of the First Vatican Council in 1870 and should come to terms with the changed scenario both within the church and in the world. While Vatican I had promoted a strong judgmental and confrontational line in the area of the relationship between church and world, the Second Vatican Council (1962-1965) prompted the Roman Catholic Church to abandon her introspective and antagonist attitude by assuming a more extrovert and pastorally minded posture vis-à-vis the “modern world”. It is not surprising that one the most important documents of the Council is the “Pastoral Constitution on the Church in the Modern World” (which begins with the famous expression gaudium et spes) which delineates a renewed ecclesiological awareness of the Roman Church as she recognises and confronts what she had previously opposed and fought. The whole of Vatican II can be summarised using the initial expressions of its major documents: the newly perceived missionary task ad gentes calls for a reinvigorated catholic ecclesial witness to the lumen gentium on the basis of dei verbum and aimed at blowing a wind of gaudium et spes in the world.

 

Following the watershed event of Vatican II with all its missionary impetus, Paul VI issued the exhortation “Evangelii nuntiandi” (1975) in which the sense of urgency posed by the missionary challenge envisioned by the Council was underlined. Stemming from the same conciliar stream, the present pope has called the church to a renewed missionary effort, that is a “new evangelisation”, aimed at re-evangelising the world in general and the West in particular. Through various encyclicals and his restless activity,[4] John Paul II has tried to implement that ambitious missionary vision and give it a world-wide profile. Against the background of the “new evangelisation”, through the extremely feeble but powerfully amplified voice of the pope, Rome has launched her campaign in the present-day religious babel. What is striking in this post-Vatican II massive effort is the centrality of the category of personhood in the whole catholic missionary enterprise, both in its theological rationale and its practical outworking. Sundry magisterial documents, official speeches and pastoral programmes are shaped around the strategic value of the person and the vital need to promote personhood in all areas of life. The “new evangelisation” takes into consideration what the magisterium declares to be the constitutive, non-negotiable elements of personhood.[5] Inasmuch as Vatican II was of fundamental importance in determining the new posture of the Catholic Church in relation to the modern world, it is still of strategic significance as far as the catholic emphasis on personhood is concerned.

 “The Dignity of the Human Person” is the expression which opens a relatively minor document of Vatican II, the “Declaration on Religious Freedom”, “Dignitatis Humanae” (henceforth DH), but it is also the title of an important section (Chapter I, nn. 12-22) of the “Pastoral Constitution on the Church in the Modern World”, more often referred to with the words of its incipit Gaudium et Spes (henceforth GS).[6] Its concise density well epitomises the main thrust of the conciliar theology of personhood. In a telling statement which recapitulates one of the main concerns of the Council and introduces its anthropological vision, GS so reads: “the pivotal point of our total presentation will be man himself, whole and entire, body and soul, heart and conscience, mind and will” (3). So, the reflection on personhood is a major avenue leading to the heart of the Second Vatican Council as it represents the catholic version of the “anthropological turn” which was one of the main features of the modernity project. Such a turn was opposed by the Vatican for a long time but eventually endorsed, even though mediated by the early Twentieth century personalistic tendencies of Catholic philosophy.

 1. The anthropological thrust of Vatican II

Out of all the conciliar corpus, GS is the main text to turn to in order to gain an authoritative insight into the contemporary magisterial theology of personhood. Based on GS, DH rehearses its major anthropological themes and attempts to apply some of its pivotal teachings to the area of religious freedom. Considering that religious freedom was traditionally neglected, if not opposed by the Roman Church, DH represents a significant move forward in the reception of the theology of personhood by the Catholic Church herself. Interestingly enough, the first recipient of the teaching of GS seems to be the same Church which formulated it. Having being promulgated on the same day (7 December 1965), DH is the first fruit of GS because it is the immediate and internal application of GS. Before evoking the salient contours of personhood which emerge from GS, it should to be borne in mind that Vatican II does not provide a dogmatically outlined theology of personhood nor a fully fledged treatise on theological anthropology. There are at least three reasons which warrant such a preliminary remark.

 Firstly, contrary to the strongly doctrinal profile of the basically juridical ecclesiology of the First Vatican Council, the intentions of Vatican II are more pastorally inclined and missionary minded, although still ecclesiological in nature. The dogmatic structure is always present (GS is a “Constitution” endowed with binding authority) but the emphasis majors on pastoral interests and goals. The conciliar teaching on personhood clearly echoes the pastoral breadth of a Church which is engaged in reflecting on her self-understanding and her posture in relation to the world. An awareness of the distinct character of Vatican II surely helps in reading its documents according to its underlying motivations.

 Secondly, the anthropological vocabulary of Vatican II is not technically rigorous but tends to employ several terms interchangeably (“man”, “men”, “mankind”, “creature”, “person”, “persons”, “humanity”, “human family”, “human community”, etc.), thus showing an apparently relaxed attitude towards semantic precision and analytical definition.[7] The frequent use of synonyms significantly hinders the possibility of a neat systematisation of conciliar anthropology, even though this has not prevented Roman Catholic theologians from engaging in subsequent systematic studies mainly based on the anthropological ethos of Vatican II.

 Thirdly and finally, the structure of the argumentation in GS is mainly based on a phenomenological driving concern rather than on classical procedures, whether dogmatic or even systematic. Since the observation of the complex reality of the “signs of the times” spurs the Church to think afresh her identity and mission, it is the profoundly changed “situation of men in the modern world” (4-10) which sets the agenda for the conciliar teaching on personhood rather than the preoccupation to establish an authoritative pronouncement based on a more traditional (i.e. biblical, theological, historical) kind of argumentation. The briefly sketched phenomenology of the present time, with its hopes and anguishes, outstanding transformations and deepening problems, is the context in which what the Council has to say on our subject stands out, both in terms of interpreting the situation and indicating possible areas of encounter between the Church and the world. With these introductory observations in mind, it is now possible to present briefly some of its most interesting aspects for a tentative evangelical evaluation.

 

2. The Dignity of the Person

The title of the paper has already pointed out a fundamental distinguishing mark of the theology of personhood in GS. In characterising the meaning and value of person, GS repeatedly underlines its “dignity”. This qualification is overwhelmingly present throughout the whole text and represents the backbone of its message.

 As far as the supreme source of dignity is concerned, the Council boldly asserts that it is supremely rooted in man’s “call to communion with God” (19). This statement is particularly significant because GS in particular expressly and extensively deals with the pressing issue of atheism which was at the centre of the religious agenda in the Sixties. In order to counteract the atheistic argument that belief in God demeans the value of man and thus his intrinsic dignity, GS affirms the exact opposite, that is: “the recognition of God is in no way hostile to man’s dignity, since this dignity is rooted and perfected in God” (21). In the Council’s view, man’s dignity is “most grievously lacerated” when a sensus divinitatis is excluded from the human horizon (idem). Moreover, contrary to the atheistic assumptions, only the gospel of Christ can promote and safeguard it in a way that no human law can (41); in fact, in spite of the threats to which man’s dignity is always subject to, the gospel has the power to re-establish and strengthen it (41).

 As for its ontological value, according to the Council, the dignity of the person is an inherent worth which can never be disposed of since it is intrinsically related to the human person. Though man can err in a variety of ways, his conscience never looses its dignity (16). Even more than that, in spite of all his tragic problems and evident short-comings, man never falls short of the “dignity of being a person” (28). Dignity is an inalienable anthropological trait because it is intertwined with man’s identity as man. In GS’s words, “man is more precious for what he is than for what he has” (35) and therefore his rights and duties are “universal and inviolable” (26).

 This high view of personhood impinges on the whole of the human person and her life. In this respect, every aspect of man is endowed with dignity: his “mind” (15), his “moral conscience” (16, 41), his “vocation” (22), his “spiritual” dimension (23), his whole being and calling (39). Not only is the whole person marked by inherent dignity, but every person enjoys the same “equal dignity”, though the Council immediately recognises that “rightful differences exist between men” (29). The equality of man is argued for in terms of the fundamental dignity of each and every person and this is one of its “irresistible requirements” (26).

 

His dignity also determines the position which is attributed to man in the world. In this respect, GS says that man “stands above all things” (26) since he is the “centre and crown” (12) of all things. The supremacy and centrality of man lead the Council to stress the fact that the world is “the theatre of man’s history” (2) and to express forcefully its “reverence for man” (27).

 

Finally, GS repeatedly speaks of the socio-political implications derived from the strong affirmation of man’s dignity. At this point, the teaching of the Council reaches the meeting point between theological reflection on man and pastoral exhortation to all men in authority. Human dignity is so high a value that the political, social and economic order should “minister to” (29), “affirm and develop” (9), always having in view the benefit of the human person (26). In the light of this principle, earthly affairs should be “subordinate to the personal realm and not contrariwise” (26), thus recognising the pre-eminence of man in policy-making over any other concern. Labouring on this point, GS underlines two necessary prerequisites for the implementation of such an ambitious programme. First, human dignity has to be “acknowledged” (12) by those who are in authority and “the goal of all social institutions is and must be the human person” (25). Second, every man should become “conscious” of his dignity (31) by having “living conditions” which would make it possible for everyone to appreciate it (idem).[8] Dignity is not an abstract concept but an ontological, yet concrete value whose importance for every man should inspire all men in their activities.

 

3. The Mystery of the Person

In its attempt to listen to what the modern world is saying, the Council picks up the searching question that many have asked and continue to ask: “what is man?” (10; cf. also 12). This attitude marked by a readiness to listen before pontifying is an instance of what Gustav Thils has called Vatican II’s “methodological inversion” in its dealings with the world.[9] It is no longer the Vatican I Church which shouts her condemning truths in judgement to it, but a Church that strives to listen to the world before speaking and confronts earthly issues inductively. As regards the variously declined ontological problem concerning the nature of man, the unapologetic answer of GS is that man is properly a mysterium that the Church wants to illuminate in the light of Christ (10). Later, the key to the right approach is specified when it is said that “only in the mystery of the incarnate Word does the mystery of man take on light” (22). The Church can shed light on the mystery of man inasmuch as she does it christologically or, to put it differently, by relating it to another mystery (that of Jesus Christ). Referring to the mystery of man opens the door to the delineation of the essentially christological contours of what is man and what it means to be man. In this respect, while rooting its anthropological discourse on the «imago dei» motif (12), GS advocates a christological anthropology.[10]

 

In a typological sense, Adam the first man is seen as a figure of Jesus Christ “the last Adam” (22), thus pointing eschatologically to the “new man”. The intrinsic relationship between the two Adams enables GS to assert that the innermost qualities of the first Adam “find their root and attain their crown” in the last Adam. The eschatological Adam sheds light on the protological one as well as on the historical ones as he is God’s realised project for man; “whoever follows after Christ, the perfect man, becomes himself more of a man” (41).

 

In an incarnational sense, Jesus’ assumption of human nature elevates man to “divine dignity”, thus providing a divine pattern to which man must conform himself. One of the most best known statements of the entire Council reads that “by His incarnation the Son of God has united Himself in some fashion with every man” (idem). Whatever this somewhat ambiguous phrase means, it certainly refers to the objective fact that the incarnation effects all of humanity and the whole of humanity in the sense that, after the incarnation, man’s mystery cannot be considered apart from the perspective of the incarnation. Christ’s humanity is not absorbed by his divinity but fully displayed as humanity proper. In Coda’s words, “the mystery of the Incarnation is the mystery of the full humanisation of man, which does not mean opposition to God but a reciprocal relationship between man and God, who are united yet distinct in Christ”.[11]  

 

In a soteriological sense, since “Christ died for all men” (22), his redemptive work makes it possible for man to be linked with “the Paschal mystery”, in other words to participate in his sacrifice and to share its salvific benefits. Not only Christians are the recipients of this association but “all men of good will in whose hearts grace works in an unseen way” (idem). The link between Christ and man is not soteriologically free but the way in which it operates for the effectual salvation of all is not spelt out. The universalistic tendency of the Council, however, is clearly expressed here and it is argued for on the basis of the supreme value of man, of every man, for whom Christ died.

 

Finally, in an eschatological sense, as Christ is “the Alpha and the Omega” (45), he is “the goal of human history, the focal point of the longings of history and of civilisation, the centre of the human race, the joy of every heart, and the answer to all its yearnings” (45; cf. also 10). His reality is so pervasive that it is utterly inescapable and will eventually become incontrovertible; the destiny of mankind is united to that of Christ. As Christ is the ultimate horizon for man, he is also considered as the inexhaustible reservoir of identity, meaning and purpose for human beings.

 

Of course, these hurried remarks on man’s and Christ’s mysterii do not fully account for the immense theological importance of what is articulated in the above mentioned paragraphs of GS. Their modest aim is to underline in a preliminary way the more general point of the interconnection posed by the Council between its christology and its view of personhood. In GS, christology is the hermeneutics of personhood as Christ is the new man and the paradigmatic pattern of and for man so that the christological mystery sheds light on the anthropological one. In this way, the Council hopes to overcome both “secular integrism” which would exclude Christ from the reflection on personhood and “confessional integrism” which would tend to limit the significance of Christ to the Church only. Roman Catholic universalism is christologically connoted.

 

4. The Vocation of the Person

Dignity and mystery do not exhaust the theology of personhood of Vatican II. There is yet another key-word which plays an important role in determining the anthropological orientation of the Council. In fact, the GS vocabulary on personhood is also enriched by a large number of references to man’s “vocation” which indicates its horizontal and relational dimension. This foundational aspect entails not only the social but also the ecclesial calling of man.

 

Vocation is primarily understood as expressing the communitarian character (32) of person, the fact that man is never to be considered as if he were simply an individual. On the contrary, he is always and intrinsically a being with a “social nature” (25), a person-in-relation with other persons who is what he is because of his being in relation. Each man should treat his neighbour “as another self” (27) because otherness is never considered as external to personhood but an essential aspect for its make-up. Man is seen as an essentially “social being” (12) who inherently experiences “human interdependence” (26) with his fellow men. The social thrust of the Council’s anthropology is argued for both protologically and christologically. In fact, God has created men to form a “social unity” (32) with other human beings, while the incarnate Christ has fully shared and therefore elevated man’s communitarian dimension (idem). The original social project of creation has been enhanced by the incarnation which has reiterated it so that it stands out as part of a trinitarian plan worked out in the course of salvation history. Besides these protological and christological profiles, it also has an unavoidable soteriological significance in that God also saves men “not merely as individuals” but as a “single people” (32, quoting “Lumen Gentium” 9). Having created men as social beings, He also saves them in the same way, that is as a community. Stemming from this paramount vocational aspect of personhood, GS argues for “the basic equality of all” (29), the relationship between sexes as “a primary form of interpersonal communion” (12), its teaching on marriage and family (47-52) and its appeal for “universal brotherhood” and “brotherly solidarity” between men (38; cf. also 2).

 

Man’s vocation is also related to the unity of mankind. Since being a person means to be part of a community as large as the whole of humanity, such a unity is part of God’s will as Father of all. It is God’s design and purpose that men form a “single world community” (33); in fact, according to GS, “God, who has a fatherly concern for everyone, has willed that all men should constitute one family and treat one another in a spirit of brotherhood” (24). The unity of mankind is also at the centre of the mystery of salvation. As protological unity marks God’s will from the beginning, so eschatological unity is mankind’s destiny. In order to achieve this, God’s salvific purposes are universal and embrace the whole of mankind. The unity of mankind is envisaged in creation, fulfilled in the eschaton and achieved in salvation.

 

5. An Ecclesia(stica)lly[12] Safeguarded Dignity, Enlightened Mystery and Enhanced Vocation

The whole discourse on personhood in GS revolves around these three poles: the inalienable dignitas of the person indicates her supreme value; the profound mysterium touches on the christological ontology of the person; the communitarian vocatio reflects her existential, social and ecclesial calling. Different paths of theological evaluation may be pursued at this point and different interpretative perspectives may be followed. Magisterial teaching is so theologically rich and wide that it offers innumerable ways of appreciating it. Among all the possible options, it is perhaps worth pondering on the ecclesiological apparatus which is always implied in Vatican II’s authoritative pronouncements on our subject. These preliminary considerations will try to account for the ecclesiological concern of the Council.

 

Significantly enough, GS opens with the first paragraph paradigmatically entitled “The Intimate Bond between the Church and Mankind” (1) and continues by reflecting on “The Church and Man’s Calling” (11) and “The Role of the Church in the Modern World” (40-45) as they are “mutually related”. It should be borne in mind that, even though it deals with the modern world, GS does it from the perspective of the Roman Church in relation to it. In other words, everything which is said about the world, person and society is not a theoretical exercise in religious social philosophy but an ecclesial programme for an ecclesial project. While the other ecclesiological pillar of Vatican II, “Lumen Gentium”, strongly upholds the sacramental nature of the Church with regard to Christ and the unity of mankind (e.g. LG 1), GS deepens the sacramental profile of the Church which characterises her relationship with the whole of mankind (40). In both relations, however, she stands in the middle, being a “sign and instrument” of both and serving both. The Church is the “sacrament” of the incarnate Word thus representing his authority, work and office. The Church is also the “sacrament” through which the new humanity is enacted until the final accomplishment of its universal destiny. In a telling statement, GS states that “the Church is the universal sacrament of salvation, simultaneously manifesting and exercising the mystery of God’s love for man” (45). She stands between God and man. In Roman Catholic theology, where Christ is mentioned, the Church is in some way always implied. As was noted earlier, Catholic universalism is christologically connoted but, as the relationship between Christ and the (Roman) Church is of a quasi perichoretical type, its universalism is also ecclesiastically connoted. The same is true as far as the Roman Catholic perspective on personhood is concerned. Because of what the Church is and does, she is always implied when the constitutive elements of personhood are at stake. There cannot be a fully realised personhood if man is not engrafted into the Church, taught by the Church and nurtured by the Church. The “function”, “light” and “energy” (42) of the Church is indispensable to attain personhood. The catholic Christ has an inherent ecclesial dimension just as the catholic man has an intrinsic ecclesial profile. The Church is therefore the sacramental link between the divine pole and the human one.

 

With regard to what has been argued concerning the primary aspects of the Roman Catholic view of personhood, the teaching of GS in not to be understood as if it were in an ecclesiological vacuum. On the contrary, the Church plays a fundamental role in each of them. In fact, the (Roman) Church safeguards the dignity of the person (41, 76), sheds light on the mystery of the person (10, 33, 41) and is the place where the person can fully accomplish his vocation (21, 42). While the focus seems to be on man, the Church is always in the background and always ready to come to the fore. As she enjoys an intimate relationship with Christ, on the one hand, and with man, on the other, she is both the sacrament of the incarnate Christ and the sacrament of the unity of mankind. She stands between. In her “motherly” attitude, she mediates personhood and dispenses it. In articulating her theology of personhood, the Roman Catholic Church does not deny her own ecclesiological self-awareness nor does she hide her universal mission. The magisterial theology of personhood is built on a particular kind of juridical and universal ecclesiology and the two elements are so intertwined that her view of personhood is not ecclesiastically neutral. GS presents the Catholic magisterium at its best in dealing with an increasingly disillusioned version of modernity; before the hopes and anguish of the modern world, the Catholic Church presents herself in a more modest way than in the past, though she is nonetheless animated by the consciousness of her universal identity and salvific purpose. In attempting to respect the Roman Catholic vision of the person, it is vital to come to terms with the Roman Catholic ecclesiology which sustains and nurtures it. This is not to demean the theological “aggiornamento” which was pursued by Vatican II nor to devalue the significance of magisterial anthropology.

 

The point is this: while advocating personhood in her effort for the “new evangelisation” (and this is done in a way that fully displays catholic theological wisdom), Rome advocates herself as the ecclesial locus in which a person can enjoy the fullness of her personhood. The logic of this understanding of personhood is that those who are outside the Roman Catholic circle of sacramental fullness attain to a lesser profile of personhood because of their distance from the centre which warrants the possibility of a full personhood. This is perfectly legitimate on Rome’s part, but it is, at the very least, evangelically questionable in that it associates a creaturely dimension (personhood) always subjected to the involution of the fall to an ecclesial allegiance to the Roman Church. The strong personalist tendency in Roman Catholic theology as an equally strong ecclesiological thrust as the other side of the coin. Any evangelical reading of GS, and especially of its perspective on personhood, needs to discern the ecclesiological premises and implications of the anthropological breadth of Vatican II.

 

 

Leonardo De Chirico

 

Istituto di Formazione Evangelica e Documentazione

C.P. 756 – 35100 Padova (Italy)

e-mail: ifed@libero.it

 

 

 

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John W. ROBBINS, Ecclesiastical Megalomania. The Economic and Political Thought of the Roman Catholic Church (Unicoi: The Trinity Foundation, 1999)

Luigi RULLA, Franco IMODA, Joyce RIDICK, “Antropologia della vocazione cristiana: aspetti conciliari e postconciliari” in R. Latourelle (ed.), Vaticano II, cit., pp. 952-978

Edward SCHILLEBEECKX, “Fede cristiana ed aspettative terrene” in AaVv, La chiesa nel mondo contemporaneo. Commento alla Costituzione «Gaudium et spes» (Brescia: Queriniana, 1966) pp. 103-135

Mario TOSO, Verso quale società? La dottrina sociale della Chiesa per una nuova progettualità (Roma: LAS, 2000)

Herbert VORGRIMLER (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II – vol. V (New York-London: Herder-Burns & Oates, 1969)

 

 

(Paper presented at the Fellowship of European Evangelical Theologians’ Conference in 2004) 

Public theology fits the Roman Catholic Church for two main reasons. The first is that she is the only church which is also a sovereign state (i.e. the Vatican) with its own political, financial, juridical and diplomatic structure. It the only ecclesial body which deals with other states at a peer-level. When she signs agreements with a state in the form of a concordat, for instance, she does so according to the rules of international law as a sovereign country vis-à-vis another sovereign country. The pope is both head of the church and head of state. When he visits a nation he is welcomed as if he were a king, not simply as archbishop or another ecclesiastical figure. Though small and symbolic, the Church also has an army, like any other state. She cleverly plays with her double identity (ecclesial and political) which is the fruit of her long and complex history, but also an indication of her composite institutional nature: both church and state in one. Theology and politics are so intertwined in the system of the Catholic Church and in her activities that it is impossible to separate them.

The second reason why public theology fits the Roman Church is that she has been an important player in the political history of the Continent. Any attempt to survey European history would be utterly impossible without taking into account the fundamental, yet controversial, contribution of the Roman Church. This prominent role has been undergoing a profound change in terms of the forms of political involvement since 1870 onward.[1] The severe reduction of the extension of the Pontifical State determined the modification of its political profile in Europe. In the present-day scene, Rome does not seem in the forefront of contemporary politics but has a strong influence on events and trends through her powerful diplomatic apparatus and media attention. For example, the crucial role of John Paul II in the fall of the Communist regimes is unanimously recognised as one of the main factors of the collapse of the Soviet bloc. Even before Karol Wojtyla, however, the Church had developed her distinct Ost-Politik in confronting Easter European oppressive governments. Moreover, there is no international crisis, no major world-wide issue, no current global debate which is not significantly dealt with by the Vatican, both theologically and diplomatically, hence politically.

Public theology is therefore at the centre of the Roman Catholic raison d’être and any serious analysis of the Catholic public theology should be aware of it. Of course, her role in contemporary Europe is not mere politics and social concern, but is has inherent public and political dimensions attached to it.

The aim of this paper is to explore the political significance of Rome’s involvement in the public square in present-day Europe and to ask questions about the challenge that it brings for Evangelicals as they address the challenge to witness to the Gospel in the European public arena. This objective will be hopefully achieved, first, by introducing the Social Doctrine of the Church which is the ideological platform of the Roman Church; second, by assessing a recent authoritative document which sets forth the Catholic political concerns for Europe and the role of the Church in this context.

 

1. The Social Doctrine of the Church as Rome’s Public Theology

Magisterial Roman Catholic language does not use the expression “public theology” to indicate the socio-political reflection and action of the Church. We should therefore look for another vocabulary to find out how she perceives the role of the Church in the world-wide political situation. In this respect, Rome refers to the Social Doctrine of the Church (SDC) as the established, yet dynamic and ever growing body of teachings which delineate her theological framework, moral values and socio-political principles.

 

The theological framework

One of the first things to be said about SDC is that it is a set of doctrines. The social views of the Church have a high theological profile, given the fact that they are considered as part and parcel of a doctrinal body of reference. They are not mere opinions or majority views within Catholic hierarchy, but are ascribed as nothing less than doctrines. The Roman Church is very aware of the mediation which is always needed to address historical and social realities from a magisterial point of view. This mediation entails a sober appreciation of the contingency of magisterial indications which stem from and are directed to transient situations. Yet, she is also conscious of the specific contribution that she can make towards society as a whole and this contribution is primarily a doctrinal one. SDC is not a second-order Roman Catholic teaching, but an integral part of its doctrinal worldview to be understood in connection with the whole theological teaching office of the Church. Rome’s involvement in politics and society emerges from doctrine from where it receives inspiration towards the implementation of a project. 

The kind of doctrine envisaged in SDC is aimed at shaping society according to its own principles and objectives. SDC is Roman Catholic doctrinal convictions coming to terms with the social outlook in view of bringing a corresponding change. In this respect, SDC indicates what is necessary to “the construction of social life which aims at being ordained to Christ towards the human fulfilment in God, without negating a properly understood earthly autonomy, but empowering it”.[2] On the one hand, there is a reference to a theological framework which encompasses a Christological consummation which, in turn, is the requisite for human realisation. On the other, there is the recognition of a limited sphere of social and political autonomy in striving to the human fulfilment in God. As the old Thomist saying remarks, gratia non tollit naturam sed perficit. Grace provides the way for nature to achieve its supernatural calling while respecting its natural prerogatives. In a nutshell, this is the Roman Catholic theological vision whereby nature is elevated by grace to its supernatural fulfilment. As part of Catholic doctrine, SDC shares the same basic theological framework.[3]

 

The main documents

Historically speaking, SDC has known a significant development in contemporary history when the magisterial authority has begun to address contentious issues emerging from the modern world. In the second half of XIX century, the magisterial authority increasingly felt the need to respond to matters of widespread social concern. Since then, this attention has been a shared priority of many pontiffs. Here is a brief overview of the main documents which form the backlog of SDC.

Rerum novarum (1891) by Leo XIII is the first modern encyclical devoted to social issues and deals especially with the condition of working classes. The exploitation of work and workers is condemned while private property is recognised as natural right.

Quadragesimo anno (1931) by Pius XI marks the 40th anniversary of Rerum novarum. The emphasis is on the structural (i.e. political) dimension of justice. It calls for a profound change in social and economic institutions in order to purse justice and charity for the common good.

Mater et magistra (1961) by John XXIII summarises the social teaching of previous popes and develops it in the post-second world war context. For the first time, it tackles the problem of underdeveloped countries against the background of humanity’s common destiny.

 Gaudium et spes (1965) is the more inspirational Vatican II text for subsequent SDC. It explores the relationship between the Church and modern world and calls the former to a renewed sense of mission at the service of the human person, the whole community of mankind and the promotion of common good.

Populorum progressio (1967) by Paul VI reinforces Mater et magistra around the notion of “integral development” for all mankind. It strongly relates social development, freedom and world peace. Private property, though lawful, has also a social dimension which cannot be overlooked.  

Labor exercens (1981) by John Paul II recalls and develops important themes of Rerum novarum. It underlines the anthropological significance of work and asserts its priority over capital and private interest. Work needs to be at the service of man, though this attitude does not mean endorsing liberation theology uncritically.

Sollicitudio rei socialis (1987) again by John Paul II celebrates the 20 anniversary of Populorum progressio and criticises highly consumerist trends in contemporary society. Solidarity is the key principle which is evoked towards establishing peace and promoting integral development.

            On the whole, these documents show the radical turn that the Catholic Church has undergone in the last 150 years. From being a Church inward looking and on the defence, it has become a missionary minded, socially concerned, culturally alert and truly catholically oriented Church. Her social thought provides her public involvement with an ideological platform which is now sufficiently stabilised though is always open for further refinements by magisterial authority. The Roman Catholic Church is perhaps the only ecclesial subject which has a coherent body of teachings which cover a lot of ground in terms of public theology. From work ethic to labour legislation, from world peace to fair development, from solidarity to subsidiarity, from private property to common destination of goods, from local policies to international order … many key themes are given a Catholic flavour in view of Catholic involvement. SDC is a comprehensive social perspective which testifies to the vitality of the Roman Catholic worldview confronting the modern world.

 

2. Ecclesia in Europa: which Church in which Europe?

After briefly touching on the rich and vast domain of SDC, we are better equipped to deal with a recent magisterial document which contains an indication of how the Church perceives the general European outlook and her role in it. The Roman Church is an active agent in the European scene and in recent years she has given an even more careful consideration to it against the background of SDC. In this respect, John Paul II has issued the apostolic exhortation Ecclesia in Europa (henceforth EiE) in 2003 prolonging the 1999 Synod of European bishops which had focussed on the life of the Continent on the eve of 2000 Jubilee[4]. The document well reflects many consolidated magisterial concerns and provides a interesting case-study to come to grips with Rome’s public theology in the European context.

            Though it does not contain a full orbed ecclesiology, EiE is primarily an ecclesiological document. It stems from a clearly defined ecclesiological consciousness and is aimed at encouraging the Church’s involvement in this crucial time for Europe. Typical of this Roman Catholic ecclesiological self-awareness is the bold statement whereby the Church is indicated as being “the channel in which the grace pouring from the pierced Heart of the Saviour flows and spreads” (31). In EiE, the Roman Church through the voice of her highest authority analyses the challenges of the current situation, recalls the main tenets of her ecclesial identity and indicates ways in which she can contribute to the shaping of Europe. Some of these points need to be grasped more fully in order to appreciate what kind of public theology is envisaged in the document. The focus on public theology means that other important aspects of EiE (e.g. cultural analysis on European secularism, the ecumenical vision and commitment, references to the Bible – especially the book of Revelation, the final entrustment to Mary) will not be addressed as they would merit. Suffice it to remember that Roman Catholic public theology (especially in a magisterial text such as EiE) is always framed in ecclesial language and within a comprehensive ecclesiological framework.

            Looking at Europe, “the Catholic Church is convinced that she can make a unique contribution to the prospect of unification” (117) and, in this prospect, “a guiding role should be played by the Church’s social teaching” (98). So, which (Catholic) Church in which Europe? The thrust of the document seems to indicate what the Church wishes to be and do for Europe and what kind of Europe she would expect for the present and future.

 

The institutional setting

As for what the Church wishes to do, two brief remarks are in place. Firstly, on the institutional level, the Church thinks she can model for Europe a unity-in-plurality pattern as Europe seeks to find its way towards further integration. “One and universal, yet present in the multiplicity of the Particular Churches, the Catholic Church can offer a unique contribution to the building up of a Europe open to the world. The Catholic Church in fact provides a model of essential unity in a diversity of cultural expressions, a consciousness of membership, and a sense of what unites beyond all that divides” (116). As Europe strives to combine integration and differentiation, the Catholic Church is a living organisation which is in herself both unity and plurality in a reconciled combination. While “the Church is not entitled to express preferences for this or that institutional or constitutional solution” (19), she nonetheless calls Europe to look at herself for seeking inspiration towards a viable model which can foster diversity while preserving unity. In this respect, few questions are in place. Is the Roman model (hierarchical, centralised, founded on divine law, non-democratic) the only Christian suggestion to the shaping of European institutions? It is difficult to see how European unity-in-diversity can really benefit from the Roman Catholic pattern. Perhaps, Evangelical ecclesiological models of unity-in-diversity are better fitted for the purpose in their being more inclined to democratic procedures and collegial leadership.

Again on the institutional level but as far the relationship between church and state is concerned, the Roman Church wishes to maintain her juridical privileges achieved and consolidated at national levels, while supporting religious freedom and equal opportunities for all. In the new development of European legislation, a distinction should be retained between “simple agencies or private organisations” and “the Particular Churches in Europe” (20). The argument behind such a request is that the institutional nature of the Church is different from other social bodies and this specific institutional dimension “merits legal recognition” (20). According to EiE, this is true for all churches, but is even truer for the Roman Church. As already noticed, the Roman Church is uniquely both church and state, therefore not a simple private religious organisation. While many Christian churches may wish to have European institutions recognising their “specific institutional import” (114), the Catholic Church is even more concerned about it because of her distinct double ecclesial and political identity. However, while raising the important question on the juridical status to be ascribed to churches, EiE has more to say about it. In envisaging a “healthy cooperation” between Europe and the Churches, the document stresses that the former should pay “respect for the juridical status already enjoyed by Churches and religious institutions by virtue of the legislation of the member states of the Union” (114). This is an understandable self-protecting clause of a majority Church in many European countries[5]. In her relationship with other states, the Roman Church aims at establishing it in the form of a concordat in the context of international law. In traditionally Catholic countries, these concordats contain privileges for the Catholic Church (e.g. in terms of access to religious teaching in public schools, public funding, the officially recognised role in society) which penalise other churches and religious communities which do not receive the same treatment by the state. The same would be true for other European state-churches which enjoy a privileged status in countries where they have a traditional majority role. From their point of view, the privileged juridical status already acquired at the national level should not be questioned in Europe, but should be assumed and protected. This is perfectly understandable on their part, but is it fair? In other words, is it theologically justifiable to maintain the traditional “ecclesiocentric-inculturational model”[6] shaped by highly questionable patterns of church-state relationship? Of course, this self-protecting attitude may have its rational explanations and should not be dismissed in a superficial way. Yet, one is left wondering whether a Christian public theology needs to safeguard the unfair privileges of the Church inherited from the past instead of questioning them from a renewed ecclesiological awareness which frees the Church from her ecclesiocentricity. Against this background, one may ask whether the strong call by EiE not to loose sight of the European “Christian memory and heritage” (e.g. 7, 19, 24, 108)[7] is also an attempt to secure the privileged position of state-churches in an increasingly secularised Continent. What is the moral strength of an appeal to Europe “to rediscover its true identity” (109) in terms of Christian heritage if the Church is not willing to rediscover hers?

 

The moral vision

The second main Catholic contribution to Europe envisaged by EiE recalls the main tenets of SDC and echoes many themes and concerns which have been set forth in various magisterial documents. In this respect, the breadth of the Catholic vision is impressive. As far as the pillars of SDC are concerned, EiE lists them as follows: “the value of the human person and his inalienable dignity, the sacredness of human life and the centrality of the family, the importance of education and freedom of thought, speech and religion, the legal protection of individuals and groups, the promotion of solidarity and the common good, and the recognition of the dignity of labour” (19). These are considered as the universal values which form the objective moral basis for legislation, governance and policy. Both individually and collectively, they can be traced back in the historical development of SDC through the Twentieth century and belong to the heart of the message of the Church in the socio-political realm.

More specifically related to the present-day European situation, EiE pinpoints the areas of greatest concern in considering the problems of continental dimension. This concern is also backed by the commitment to establish a “healthy cooperation” between European institutions and the Church in order to face them. According to EiE, Europe is called to respond to issues like the “preferential love for the poor” (86), “the challenge of unemployment” (87), “the pastoral care of the sick” (88), “the proper use of the goods of the earth” (89), “the truth about marriage and the family” (90-94) “the culture of acceptance” (100-103), “international cooperation in terms of a new culture of solidarity” (111), the promotion of “a globalisation ‘in’ solidarity” and “globalisation ‘of’ solidarity” (112). In highlighting them, EiE calls European institutions to grasp their moral universality and to implement them in the policy-making process, while pledging the full support and cooperation of the Catholic Church.

As for the more worrying and urgent problems that Europe faces in its dealing with life issues, EiE rehearses typical pro-life concerns about “falling birthrate”, “abortion”, “euthanasia” (95). To these increasingly pressing challenges, the Church wants to respond with “a great campaign in support of life” inspired by “a new culture of life” (96).

This brief sketch of SDC applied to the European context well captures the interesting blend of moral conservatism and social progressivism of Rome’s public theology. The Roman Church is strongly conservative as far as moral issues are concerned and, at the same time, she appears to be on the progressive side when it comes to international politics and global issues. The Catholic blend helps the Church not to be reduced to a right-wing or left-wing agency in socio-political debates, while enhancing her universal profile and authoritative standing in public life.

 

3. Concluding Remarks and Open Questions

There is much to commend in looking at contemporary SDC from an Evangelical perspective. Comparing it with the content of Evangelical documents like the 1974 Lausanne Covenant and the 1992 Manila Manifesto, for instance, many overlapping points are apparent and many areas of cooperation are possible. Some would consider the fact that Evangelicals and Catholics share the same basic values and convictions as an indication of a profound convergence that exists as far as social ethics is concerned. Outside of Europe, the Evangelicals and Catholics Together project has been launched on the basis of this perceived unity within the context of a highly secularised society.[8] While there may be truth in these considerations, no hurried theological conclusion should be drawn from the partial Evangelical-Catholic consensus.

In this respect, it may be helpful to recall the document “An Evangelical Approach Towards Understanding Roman Catholicism” issued by the Italian Evangelical Alliance in 1999.[9] The document sets a theological framework according to which Roman Catholicism is viewed in systemic terms, rather than just in some of its various expressions. Here are some pertinent points which can be useful for our theme: “The doctrinal agreement between Catholics and Evangelicals, which is expressed in a common adherence to the Creeds and Councils of the first five centuries, is not an adequate basis on which to say that there is an agreement concerning the essentials of the Gospel. Moreover, developments within the Catholic Church during the following centuries give rise to the suspicion that this adherence may be more formal than substantial. This type of observation might also be true of the agreements between Evangelicals and Catholics when it comes to ethical and social issues. There is a similarity of  perspective which has its roots in Common Grace and the influence which Christianity has generally exercised in the course of history. Since theology and ethics cannot be separated, however, it is not possible to say that there is a common ethical understanding – the underlying theologies are essentially different. As there is no basic agreement concerning the foundations of the Gospel, even when it comes to ethical questions where there may be similarities,  these affinities are more formal than substantial”.

            Again, the document tackles the issue of co-belligerence which is an essential part in dealing with an Evangelical reading of SDC: “In the fulfilment of the cultural mandate there may be moments of interaction in which there is a co-operation and united action between Evangelicals and Catholics, as in fact may be possible between Evangelicals and people with other religious orientations and ideologies. Where common values are at stake in ethical, social, cultural and political issues, forms of co-belligerence are to be encouraged. These necessary and inevitable forms of co-operation, however, must not be perceived as ecumenical initiatives, nor must they be construed as implying the recovery of a doctrinal consensus”.

The full strength of Roman Catholicism – the comprehensiveness of its system, the breadth of its vision, the scope of its project, the complexity of its structure, the powerful appeal of its values – is evident throughout SDC. The Roman Catholic Church is a religious agency with a strong public theology for Europe. What about Evangelical Christians?

 

 

(pubblicata su Riforma, 27/2/2004)

L’editore Peter Lang di Berna ha pubblicato di recente il volume di Leonardo De Chirico Evangelical Theological Perspectives on post-Vatican II Roman Catholicism (Prospettive della teologia evangelica sul cattolicesimo romano dopo il Concilio Valticano II).* Il saggio è frutto di ricerche compiute dall’autore in vista del dottorato di ricerca conseguito nel 2003 presso il King’s College di Londra.

A Leonardo De Chirico, professore dell’Istituto di formazione evangelica e documentazione di Padova e direttore della rivista Studi di teologia, abbiamo rivolto alcune domande riguardanti il suo libro.

Il cattolicesimo postconciliare è un oggetto di studio particolarmente complesso. Quali sono le principali fonti della sua ricerca e quale approccio ha applicato al loro esame?

Ho studiato gli scritti sul cattolicesimo di alcuni teologi evangelicali che hanno riflettuto sul Vaticano II, tra cui Gerrit Berkouwer, Cornelius Van Til e John Stott. Poi ho preso in esame alcuni dialoghi recenti tra cattolici ed evangelici nel mondo. In generale, assistiamo a una sorta di disorientamento evangelico di fronte a un cattolicesimo che sfugge agli stereotipi della controversia secolare. Sembra che le vecchie categorie non siano più adeguate a comprenderlo e che le pressioni verso la ricerca di convergenze a tutti i costi siano fortissime. Per affrontarlo teologicamente, non si deve rispolverare un atteggiamento polemico gratuito, ma occorre pensare il cattolicesimo in termini sistemici.

In che cosa consiste la particolarità dell’approccio sistemico?

Il cattolicesimo è una realtà complessa, per certi versi sfuggente. Eppure, c’è un collante teologico che lo tiene insieme e gli dà slancio. Se ci si limita a farne la fenomenologia, si rimane frastornati dalla sua varietà e l’analisi che ne segue è frammentaria. Bisogna capirne le strutture teologiche che permettono l’integrazione del tutto e che sostengono il progetto della cattolicità. Altrimenti, non si capirà come fanno a stare insieme il Cardinal Martini e Padre Pio e nemmeno si riuscirà a fare i conti con il protagonismo della chiesa di Roma sulla scena mondiale. In questo senso, mi sembra che si debba tornare a studiare il motivo natura-grazia che regge la visione cattolica del mondo e su cui s’innesta la comprensione che la chiesa di Roma ha di sé stessa e della sua missione.

Il suo interesse per il cattolicesimo è un fatto isolato in quell’ala del protestantesimo che spesso è definita come «evangelicale»?

L’Alleanza Evangelica Italiana è da tempo sensibile al tema e ha avuto un ruolo di primo piano nella redazione del Documento di Singapore (1986) che delinea delle prospettive evangeliche sul cattolicesimo. Più recentemente, un altro documento dell’AEI (1999) ha fatto il punto della situazione. Questo è il mio filone di riferimento. Del resto, il cattolicesimo è una questione aperta per tutti i protestanti e penso che il mio approccio possa essere utile per ripensare certi assunti ecumenicamente corretti, ma teologicamente discutibili.

 Lei cita spesso gli scritti di Vittorio Subilia. Come valuterebbe la riflessione di Subilia sul cattolicesimo?

Subilia ha indicato delle piste lungimiranti sul nesso cattolico tra cristologia ed ecclesiologia e sulle dinamiche assorbenti della cattolicità romana, anche se l’impianto teologico della sua ricerca non è pienamente soddisfacente. Tuttavia, è un vero peccato che la sua analisi sia andata gradualmente nel dimenticatoio per essere sostituita dalle tesi dell’ecumenismo corrente.

 Il suo saggio è stato pubblicato in inglese. Prevede anche la sua traduzione in italiano?

E’ dagli anni Sessanta che l’editoria evangelica italiana non pubblica uno studio organico sul cattolicesimo. Anche questo è un segno dei tempi. Non sono tanto interessato alla traduzione di quest’opera, quanto a promuovere un’analisi evangelica che faccia i conti con il sistema teologico del cattolicesimo, col progetto avvolgente della cattolicità e le sfide che comporta. Non credo a un protestantesimo che sia l’ala evangelica di una cristianità cattolicizzata.

 

 

 

Un commento evangelico alla nuova enciclica di Giovanni Paolo II

18/4/2003

Ecclesia de Eucharistia è il titolo dell’ultima enciclica di Giovanni Paolo II. In questo documento, il papa ricorda ai cattolici il senso teologico e il valore ecclesiale dell’eucarestia, evidentemente preoccupato per alcune tendenze riduzionistiche nella comprensione dei fedeli e per alcuni comportamenti ritenuti ambigui che si registrano nella prassi liturgica. Visto che un’enciclica non nasce mai nel vuoto, ma risponde sempre a bisogni concreti, è opportuno accennare alle due ragioni principali che hanno spinto il papa a emanarla. Innanzi tutto, l’introduzione delle riforme liturgiche seguite al Concilio Vaticano II (l’abolizione del latino, la posizione del celebrante verso l’assemblea, l’inculturazione delle forme liturgiche, ecc.) ha, nel giudizio di molti ambienti curiali, portato con sé molte sbavature cui il papa vuole rimediare, offrendo un’interpretazione magisteriale del rinnovamento liturgico introdotto dal Concilio e richiamando i cattolici al rispetto della secolare tradizione della chiesa nella celebrazione dell’eucarestia. In secondo luogo, il dialogo ecumenico degli ultimi decenni ha, per così dire, allentato in molti casi la rigidità del divieto cattolico a dare e ricevere l’ospitalità eucaristica nei confronti dei fratelli separati, soprattutto quelli che appartengono a realtà che la Chiesa di Roma non considera chiese, bensì comunità ecclesiali. Con l’enciclica Ecclesia de Eucharistia, il papa ribadisce l’opposizione del magistero a forme di ‘ospitalità eucaristica’ che, per quanto di moda nel movimento ecumenico, sono in contrasto con la concezione cattolica dell’eucarestia. Insomma, il papa è preoccupato per la perdita di sacralità e per la minaccia all’esclusività dell’eucarestia cattolica.

Da un punto di vista teologico, l’enciclica conferma, stabilizza e rilancia un insegnamento già ampiamente consolidato nella Chiesa romana, a partire dal Concilio di Trento fino ad arrivare al Catechismo della chiesa cattolica. Non c’è alcuno sviluppo o prolungamento, ma solo ripetizione di una tradizione ormai secolare. Citando il Vaticano II, il papa ribadisce che l’eucarestia è “fonte e apice di tutta la vita cristiana” (1), è il “centro della vita ecclesiale” (3) di cui la chiesa vive. Viene ribadita la classica dottrina cattolica dell’eucarestia: il suo valore sacrificale, la ripresentazione del sacrificio di Cristo, la presenza reale di Cristo nel pane e nel vino consacrati, l’efficacia salvifica della messa, la validità del sacramento solo se celebrata da chi ha ricevuto il sacramento dell’Ordine (cioè il sacerdote in comunione col vescovo e col papa), l’adorazione del corpo di Cristo nelle specie consacrate. Chiude il documento un richiamo consueto per questo papa a Maria, indicata un po’ pomposamente come donna “eucaristica”. Questa è la dottrina tradizionale. Niente di più, niente di meno.

Di fronte a questa enciclica, dai toni allarmati e restaurazionisti, ma perfettamente in linea con la teologia magisteriale e con l’impianto dogmatico del cattolicesimo, due riflessioni s’impongono. La prima considerazione è proprio teologica. Se la dottrina eucaristica della Chiesa di Roma è quella dell’enciclica (ma si potrebbe dire: quella di Trento, quella del Vaticano II, quella del Catechismo, ecc.: è la stessa cosa), il dissenso evangelico non può che essere netto e radicale. Non si tratta di un singolo punto o di una particolare enfasi della dottrina. È il sistema teologico che regge la comprensione cattolica dell’eucarestia ad essere totalmente inaccettabile. Per l’evangelo, la cena del Signore non è un sacrificio, ma un memoriale. Non perpetua la croce di Cristo, ma ne annuncia il messaggio di salvezza. Non deve essere adorata, ma accolta con fede e nella comunione della chiesa.  Il contrasto è frontale e sostanziale. In più, se all’eucarestia si legano organicamente anche il sacramento dell’Ordine e la visione gerarchica della chiesa, si capisce come essa sia incastonata in un sistema teologico che gli evangelici respingono in modo convinto. In una frase significativa, il papa scrive che “il Mistero eucaristico – sacrificio, presenza, banchetto – non consente riduzioni, né strumentalizzazioni” (61). In altre parole, la dottrina cattolica è una e indivisibile. Al suo centro c’è l’eucarestia che la riassume integralmente. Secondo la Ecclesia de Eucharistia, la Chiesa di Roma attribuisce all’eucarestia un posto di assoluta importanza nella ‘gerarchia di verità’ professate e, proprio per rispettare questo convincimento cattolico, gli evangelici non possono che prendere atto che la loro diversità riguarda proprio le fondamenta della fede, non qualche aspetto secondario. In tempi in cui l’ingenuità teologica di molti cattolici ed evangelici si manifesta in modo sempre più preoccupante, il papa ci aiuta a ricordare quali siano i pilastri del cattolicesimo e, così facendo, ci aiuta anche a mettere a fuoco quale sia la vera posta in gioco nelle relazioni con il cattolicesimo.

La seconda considerazione riguarda proprio i rapporti ecumenici. È prevedibile che il mondo ecumenico reagisca all’enciclica con gli stessi toni con cui reagì alla dichiarazione del card. Ratzinger, la Dominus Iesus del 2000. Sentiremo parlare di “doccia fredda”, di “passi indietro”, di “spiacevole sorpresa” per il cammino ecumenico. In realtà, impegnandosi nelle relazioni ecumeniche, la Chiesa cattolica fa il suo gioco senza sconti, senza diluizioni, senza cedimenti. In questo, il papa ha ragione da vendere quando dice che “il cammino verso la piena unità non può farsi se non nella verità” (44). Per la Chiesa di Roma, la sua interpretazione dell’eucarestia è il centro della vita cristiana e chi vuole entrare in comunione con lei deve adeguarsi alla sua verità, senza sperare che avvenga il processo contrario. Per Roma, è una questione di verità, la verità cattolica, s’intende – non di volontà, né tanto meno di politica ecclesiastica. Gran parte dell’ecumenismo odierno, invece, si regge sull’assunto che tutte le chiese cristiane devono ‘convertirsi’ e mettersi in discussione per arrivare all’unità. Non così la chiesa di Roma. A dispetto del linguaggio ecumenico che viene impiegato, il cattolicesimo ha una coerenza di fondo che gli impedisce di concepire l’ecumenismo come una profonda e strutturale conversione in senso evangelico. Al contrario, l’ecumenismo è visto come la riassimilazione del tutto dentro la sintesi cattolico-romana. Questo assorbimento può portare a dei cambiamenti anche significativi, ma non a una riforma teologica del sistema. Bisogna riconoscere al papa grande coerenza e sincerità. L’ecumenismo ha sempre bisogno di questa schiettezza che, per la verità, la Chiesa di Roma non ha mai abbandonato. Non si straccino le vesti gli ecumenici, ma imparino a comprendere la natura del cattolicesimo, al di là degli stereotipi dell’ecumenicamente corretto. Il papa ha fatto bene a richiamare ciò che molti cattolici e non dimenticano facilmente: nessuna ospitalità eucaristica a chi non è in comunione con lui, cioè a chi non riconosce la verità cattolica e la primazia papale. Se la chiesa di Roma vive dell’eucarestia, di questa eucarestia, l’unità con Roma rimane un’impossibilità permanente dettata da ragioni teologicamente fondate.

 

 

In dialogo con Carlo Colonna

La venerazione dei santi è uno degli argomenti che sono stati al centro della secolare controversia tra cattolici e protestanti. Nell’immaginario evangelico, ispessito da secoli di diatribe e – nel caso dell’Italia – di persecuzione, il culto dei santi è la metafora riassuntiva e vivente del cattolicesimo, il suo paradigma teologico manifestato alla massima potenza nel campo della devozione, il ricettacolo del “paganesimo” romano filtrato nella pratica spirituale. Nel linguaggio popolare dell’apologetica che numerosi cattolici utilizzano ancora ed in cui molti evangelici s’identificano con una certa fierezza, una delle frasi che riassumono il senso dello smarcamento protestante rispetto al cattolicesimo è proprio che “gli evangelici non credono ai santi né alla madonna”. Il richiamo a questa sorta di agnosticismo evangelico esprime in modo discutibile ma chiarissimo la presa di posizione nei confronti di una pratica che, in ambito evangelico, viene avvertita come assolutamente estranea all’evangelo e che, in ambito cattolico, viene vice versa considerata come intrinsecamente legata alla religione cristiana. Una scorsa anche superficiale alla letteratura controversistica di parte evangelica deve rilevare il fatto che la venerazione dei santi sia un tema ricorrente nella percezione evangelica del cattolicesimo e nella sua critica allo stesso . Questa non dev’essere considerata un’ossessione polemica recente né tipicamente italiana in quanto è iscritta in numerose confessioni di fede della Riforma e del mondo evangelico contemporaneo nelle quali il rifiuto della venerazione dei santi è talmente importante da necessitare una specifica trattazione o comunque un’esplicita menzione . Oggi come ieri, quindi, la venerazione dei santi costituisce uno dei punti “caldi” della demarcazione tra fede cattolica ed evangelica sia sul piano teologico-dottrinale che su quello devozionale. Se si allarga il fuoco a questioni immediatamente connesse, come ad esempio il culto mariano e la venerazione delle reliquie, il senso di estraniamento evangelico si irrigidisce ancor più ma non fa che confermare l’idiosincrasia di fondo che viene avvertita da parte evangelica nei confronti dell’universo di fede in cui si colloca la venerazione dei santi.

1. Per un dialogo teologico

Accettare di dialogare sulla questione, quindi, obbliga a fare i conti con un passato tutt’altro che pacificato e con un presente tendenzialmente turbolento. Se questo è il retroterra storico e l’attuale scenario di riferimento, quale senso può avere un dialogo se non la riproposizione dell’antica e radicata controversia? Perché il dialogo non sia semplicemente un gratuito pour parler su tematiche d’interesse religioso, è necessario fare alcune considerazioni preliminari che collochino lo sforzo dialogico in una prospettiva di chiarezza e di reciproco ascolto delle rispettive ragioni. Nel dialogare si devono, per quanto possibile, accantonare due approcci che, per quanto apparentemente distanti l’uno dall’altro, sono entrambi nocivi alla fruttuosità del confronto. Il primo vicolo cieco da evitare è pensare che la venerazione dei santi sia un aspetto teologicamente marginale del confronto tra cattolici ed evangelici, un tema minore rispetto, per esempio, alla giustificazione per fede, tanto per citarne uno che è stato oggetto di un lungo dialogo ecumenico. In realtà, riflettere sulla materia obbliga a fare i conti con i nodi centrali della ragion d’essere del cattolicesimo e del protestantesimo e della ragion d’essere della loro diversità. La venerazione dei santi è così tipicamente cattolica e, nel contempo, così tipicamente non evangelica, da costituire uno specchio in cui si riflettono integralmente entrambi gli orientamenti, in tutta la forza della loro particolarità. Tutto ciò è confermato dal testo di Carlo Colonna. La sua appassionata presentazione, infatti, introduce nell’universo cattolico di fare teologia e di vivere la fede, è una porta che, partendo dal tema della venerazione, immette in un modo di “sentire” la fede che ha cittadinanza nel cattolicesimo romano. Ad esempio, sul piano dell’articolazione teologica della fede, la sua attenzione ai diversi “livelli” del discorso sui santi (8-9), i modi diversificati della loro “presenza” nell’orizzonte della vita di fede (9-10), le distinzioni tra “ordini” primari e secondari della verità (13-15), la differenza suggerita tra mediazione “esteriore e secondaria” e quella “interiore ed essenziale” (27) o tra mediazione “semplice” e “complessa” (28), il costante riferimento alla dinamica dello sviluppo dottrinale governato dal magistero, indicano la complessità, non priva di fascino intellettuale, del modo cattolico di fare teologia. Il cattolicesimo raccoglie un’enorme quantità di elementi ed è in grado di assemblarli in una visione del mondo che li contenga tutti in un’unità composita la cui struttura interna raggiunge livelli di elevata (talvolta complicata) finezza intellettuale. Riflettere sulla venerazione dei santi non porta quindi a confrontarsi con un’appendice posticcia di cattolicesimo ma con un vissuto visceralmente cattolico. Inoltre, sul piano della spiritualità della fede, il lavoro di Colonna testimonia l’imprescindibile collegamento che esiste tra una teologia della venerazione dei santi e la prassi ecclesiale e popolare con i suoi addentellati liturgici, votivi e demologici. Così facendo, esso ben rappresenta la desiderata compattezza cui aspira la visione cattolica che si prefigge di tenere insieme teologia e prassi, fede ed esperienza, ragione e mistica, istituzione ecclesiastica e sentimento popolare. Per questi motivi, così sommariamente evocati, il confronto sulla questione non è meno “teologico” rispetto ad altri temi in quanto nella venerazione dei santi sta tutto il cattolicesimo e, nel rifiuto della venerazione dei santi, sta tutto il protestantesimo in tutto il suo rigore spirituale e la sua “semplicità” procedurale. Le strutture di plausibilità delle rispettive visioni del mondo sono chiaramente operative e riflesse nel modo in cui esse si collocano nei confronti della venerazione dei santi. L’altro pericolo da cui guardarsi per evitare di impostare malamente il dialogo riguarda l’individuazione del livello del confronto su cui interagire con la conseguente necessità di attenersi ad esso. La venerazione dei santi, infatti, può esporre ad una confusione di piani in quanto, nelle variegate esperienze in cui si dà il cattolicesimo, è facilmente rinvenibile una divaricazione, una sfasatura tra la teologia magisteriale della venerazione e la fenomenologia della pratica popolare della stessa. Non senza onestà, Colonna è consapevole degli eccessi, degli sconfinamenti, delle deformazioni che si registrano molto spesso nella devozione popolare tanto da produrre “forme superstiziose e pagane” (4). Gli evangelici avrebbero di che ridire sull’ambiguità da parte dei responsabili della pastorale cattolica che se, da un lato, timidamente rimproverano certe manifestazioni della devozione, dall’altro non fanno nulla, o per lo meno molto poco rispetto a quello che sarebbe necessario fare, per incanalarle su altri binari più confacenti ad una sobria manifestazione del culto. E’ vero che gli interessi in gioco sono tanti e forti (la partecipazione delle masse, la tradizione secolare, il richiamo commerciale e turistico che accompagna certe cerimonie,…) ma, pur senza voler minimamente rispolverare la retorica controversistica, una sorta di complicità non può essere sottaciuta. Non è comunque sulla fenomenologia deviante della venerazione dei santi che si deve concentrare il dialogo pena la confusione dei piani e l’intromissione di elementi di sicuro impatto polemico ma di scarso valore ai fini del confronto. La critica evangelica deve assumersi l’onere di interloquire con la teologia cattolica nella consapevolezza degli slittamenti che si verificano nella pietà popolare ma anche nella convinzione che la questione dirimente non è la fenomenologia bensì la teologia della venerazione dei santi codificata nel magistero e articolata nella riflessione spirituale. Certo, occorrerebbe interrogarsi sul senso da attribuire alla sostanziale “tolleranza” pastorale rispetto alle forme spurie del vissuto della devozione e se la prima non sia già programmata per accogliere le seconde senza volerle mettere seriamente in discussione. Il discorso porterebbe lontano ma è metodologicamente opportuno attenersi alla giustificazione teologica della venerazione dei santi per non introdurre turbative fuorvianti. “Siate sempre pronti a rendere ragione della speranza che è in voi” (1 Pt 3,15): qualunque sia il retroterra storico della diatriba e lo scontro di vissuti spirituali, il dialogo tra cattolici ed evangelici è legittimato anche su una materia tanto dibattuta e sentita come questa. Un dialogo che, contrariamente a quanto avviene di solito in molti ambienti ecumenici, non deve commettere l’errore di porre come premessa l’eventuale risultato a cui tende, dando per scontato ciò che invece dev’essere dimostrato. Un dialogo proficuo, invece, rispetta la diversità tra le parti così come si è stratificata nel tempo per porla in discussione e con l’intento anche di ascoltare attentamente le ragioni dell’altro all’insegna della “mansuetudine” e del “rispetto” (3,16). Non aiuta illudersi circa il fatto che la diatriba sia ormai superata né relativizzarne l’importanza. Con questa disposizione aperta all’interazione e nel contempo consapevole della posta in gioco, con una “coscienza pulita” direbbe l’apostolo Pietro nel testo sopra evocato, forse, il confronto può essere uno strumento nelle mani di Dio per raggiungere traguardi infinitamente più grandi “di quel che domandiamo o pensiamo” (Ef 3,20). Altre strade che sembrano abbreviare il percorso possono rivelarsi delle scorciatoie che conducono in un vicolo cieco. Occorre pertanto assumersi l’onere del confronto serio, franco e amichevole nella consapevolezza della complessità dei problemi e della serietà della materia.

2. Per una prospettiva biblica

Al di là di altre possibili caratterizzazioni di tipo storico e dottrinale, gli evangelici sono quello che sono per il loro attaccamento alla Bibbia e per il desiderio di conformare il pensiero e la vita all’insegnamento della Parola di Dio. Non è detto che sempre ci siano riusciti o che ci riescano ma la fede evangelica è costitutivamente innervata da una tensione verso la sottomissione e l’ubbidienza al Dio trinitario che si è rivelato nella Parola scritta, a cui è riconosciuto un ruolo “normante non normato” . Questa, si capisce, non è una caratteristica che, nel panorama della cristianità, s’attaglia in modo esclusivo agli evangelici, anche se rappresenta comunque uno di quei segni particolari della loro identità. Nella storia degli evangelici, il forte convincimento relativo allo statuto e al ruolo della Bibbia è stato condensato nella formula “sola Scriptura” che esprime l’unicità della Bibbia quanto alla sua natura e la sua suprema autorità in ogni materia di fede e condotta. Certamente, il contesto storico in cui la formula è stata coniata è quello della controversia con il cattolicesimo romano del XVI secolo da cui la Riforma protestante volle distanziarsi proprio nella diversa impostazione e soluzione date alla questione dell’autorità. Al di là dell’origine polemicamente denotata, se ben compresa, la formula, pur con tutti i limiti di ogni formula, è comunque significativa in quanto è in grado di delineare in modo pertinente la posizione evangelica. Per gli evangelici, il “luogo” imprescindibile dell’autorità divina e lo “strumento” inderogabile con cui Dio esercita la sua signoria sono la Parola scritta che si staglia sopra ogni altro luogo e strumento d’autorità. Questo breve preambolo serve ad evidenziare la natura dell’approccio evangelico alla questione qui dibattuta. Anche il tema della venerazione dei santi rientra nella giurisdizione del “sola Scriptura” ed è solo partendo e facendosi orientare dalla Bibbia che gli evangelici possono entrare in dialogo sulla questione. Altre considerazioni, per quanto importanti e suggestive, non hanno la portata dirimente che possiede il richiamo all’insegnamento della Bibbia, accompagnato dal desiderio di rimettere in discussione anche i convincimenti più radicati per modificarli, se necessario, secondo la luce che lo Spirito riflette nella Parola.

a. La qualifica di santi. La Bibbia pullula di “santi” nel senso che gli uomini e le donne a cui Dio ha fatto grazia e che hanno creduto al messaggio dell’evangelo sono qualificati, senza pudori o riserve mentali, come “santi” (At 9,13; Rm 8,27 e 26,2; 1 Cor 1,2; Cl 3,12). Tale connotazione non è il risultato di un cammino umanamente virtuoso che viene certificato da un riconoscimento a posteriori bensì lo status della persona che, per grazia di Dio mediante la fede, ha visto modificarsi radicalmente la relazione intrattenuta con il Dio di santità: da un rapporto marchiato da un patto infranto dal peccato ad uno contrassegnato dal ristabilimento di un’alleanza d’amore. Il Dio santo dichiara “santi” coloro a cui ha donato una nuova vita, esortandoli a vivere santamente sulla base di quell’attribuzione di santità. Quando un evangelico legge nella Bibbia il riferimento ai “santi” sa di trovarsi di fronte a dei semplici credenti in Cristo e rinati nello Spirito, senza che il loro essere santi debba essere ricondotto ad un motivo altro rispetto alla grazia di Dio o ad un’agenzia diversa da quella divina e senza che la loro posizione debba considerarsi diversa da quella di altri credenti di altri luoghi o di altri tempi. Questa è la dimensione posizionale della santità donata al credente che permette di chiamare “santo” ogni vero cristiano. In più, quando un evangelico legge nella Bibbia il comandamento a “santificarsi” (1 Ts 4,3-8; 1 Pt 1,15-16), a procedere nel cammino della “santificazione” (Ef 4,24), lo intende come rivolto pressantemente a tutti i credenti che, essendo già stati dichiarati santi da Dio, sono incoraggiati a progredire sempre più, a crescere, a perseverare in un cammino di santità a cui Dio li chiama. Questa è la dimensione progressiva della santificazione grazie alla quale lo Spirito Santo agisce nel credente facendolo maturare nelle vie di Dio e facendo diventare i santi sempre più ciò che già sono. Non tutti i santi si trovano nella medesima posizione rispetto al cammino di santità ma ciò non vuol dire che l’appellativo di santo non possa essere esteso a tutti loro. Già ad una prima ed introduttiva riflessione sul senso dell’esser “santi” si può comprendere quanto distante sia la comprensione evangelica dell’insegnamento biblico rispetto alla concezione cattolica della santità su cui s’innesta la giustificazione teologica della venerazione.

b. L’invocazione dei santi. Un secondo passaggio che un approccio evangelico non potrebbe saltare riguarda la questione dell’invocazione, ed in particolare la possibilità per un credente in vita di rivolgersi ad un credente già morto e alla presenza di Dio per presentargli una petizione o per offrirgli un atto di devozione. Oltre a ricordare la condanna ferma e decisa di ogni sorta d’evocazione degli spiriti che è anzi considerata un abominio agli occhi dell’Eterno (Lev 19,31; 20,6; Dt 18,11), l’unico caso che la Bibbia riporta e che potrebbe rientrare in questa tipologia è un episodio alquanto controverso anche se connotato del tutto negativamente dal testo sacro. Si tratta dell’evocazione dello spirito di Samuele da parte di un Saul in evidente stato di sbandamento (1 Sam 28). Senza voler entrare nella vicenda specifica sul piano esegetico e teologico, è del tutto evidente che Saul agisce in contrasto con la volontà di Dio e che, semmai, questo atto è un ulteriore segno di degenerazione della sua vita spirituale. Altri riferimenti biblici a santi che invocano altri santi già dall’altra parte dell’eternità non ci sono e questo dato non ha un valore meramente statistico bensì eminentemente teologico e spirituale. La Bibbia, infatti, tutta la Bibbia, è assolutamente cristallina nell’incoraggiare l’invocazione del Padre mediante il Figlio e nello Spirito Santo, senza che siano ammesse deroghe od eccezioni. Chi altri si dovrebbe e potrebbe invocare se non Dio il cui orecchio è sempre inclinato alla voce dei suoi figli (Sal 34,15; Is 59,1; 1 Pt 3,12)? Chi altri, se non Dio che ha dato il suo unigenito Figlio quale fedele e grande “sommo sacerdote” (Eb 2,17; 3,1; 4,14; 10,21) grazie al quale è data la “libertà” (Eb 10,19) ai santi di accostarsi al trono della grazia con “piena fiducia” (Eb 4,16; 10,22) e che “vive sempre per intercedere per loro” (Eb 7,25; Rom 8,34)? Chi altri, se non Dio il cui Spirito “intercede per i santi secondo il volere di Dio?” (Rm 8,26-27). Il santo inteso biblicamente è il soggetto che prega non quello a cui la preghiera è rivolta, è l’invocante non l’invocato, è il punto di partenza della preghiera non quello d’arrivo. Dei santi che ci hanno proceduto nella gloria del Padre si deve serbare il ricordo e, nel caso che abbiano lasciato una testimonianza fragrante e vibrante, imitarne la fede (Eb 13,7). Non vi è, tuttavia, un’esortazione esplicita od anche implicita a rivolgersi a coloro che sono morti nella fede per tributare loro una qualche forma di culto o per chiedere loro un qualche tipo d’intermediazione. Al contrario, vi sono innumerevoli appelli a mettere da parte tutti gl’illusori surrogati di Dio per rivolgersi all’Iddio vivente e vero ed affidarsi solo a Lui. E’ tutta la teologia biblica dell’invocazione a determinare l’orientamento teocentrico della preghiera che vede la creatura nella posizione di invocante e il Dio trinitario nella figura dell’invocato.

c. L’intercessione dei santi. Il terzo momento di una preliminare investigazione biblica sulla venerazione da un punto di vista evangelico non può che essere l’approfondimento del tema dell’intercessione dei santi. Se l’invocazione riguardava la possibilità di stabilire una comunicazione con i santi che vivono già nella gloria, l’intercessione ha a che fare con la possibilità che questi ultimi svolgano un ruolo d’intermediazione presso il trono della grazia in rappresentanza dei santi ancora viventi sulla terra che li hanno invocati in proposito. Si tratta di capire se le petizioni dei santi sulla terra possano essere fatte proprie dai santi nella gloria e, per così dire, “girate” a Dio grazie al loro interessamento. Quello dell’intercessione, in particolare, è un argomento che Colonna (19-20) cerca in modo apprezzabile di collegare direttamente alla Bibbia mediante il riferimento suggestivo ad Apocalisse 6,9-11. Il testo in questione, in effetti, parla dell’invocazione del giudizio di Dio da parte dei santi che erano stati uccisi a causa della parola di Dio e che ora sono sotto l’altare. Anche Ap 8,3-5 fa riferimento alle “preghiere dei santi” rivolte sempre in prossimità dell’altare di Dio. Il fatto è che queste petizioni, queste preghiere sono le loro preghiere, non le nostre di cui loro si sarebbero fatti interpreti e promotori. I santi celesti pregano ma non le preghiere dei santi terrestri. Ogni santo prega ed è chiamato a farlo ma mai nella Bibbia viene detto che i santi già nella gloria raccolgano le suppliche di altri e le presentino a Dio in forma di petizione in nome e per conto di altri. I testi di Apocalisse parlano dell’intercessione dei santi rispetto alle loro richieste e alle loro preghiere senza che questo comporti una loro funzione di collettori di petizioni altrui e di rappresentanti di voci altrui. Con Calvino bisogna riconoscere che, rispetto all’intercessione vicaria dei santi, “la Scrittura non ne contiene il minimo accenno. Perché inventarla?” . E’ vero, come scrive Colonna (19), che la loro intercessione ha conseguenze sulla storia così come le nostre preghiere possono averne se sono fatte secondo la volontà di Dio: questo è il mistero dell’intercessione, di qualsiasi intercessione presso il trono della grazia divina e non ha niente a che fare con un presunto valore aggiunto di una preghiera celeste rispetto ad una terrestre. Secondo una lettura evangelica della Bibbia, non solo i santi celesti non possono essere invocati ma nemmeno possono intercedere sulla base delle richieste provenienti dalla chiesa militante sulla terra. D’altronde, Dio Padre può e deve essere invocato nel nome del Figlio e ascolta le preghiere a Lui direttamente rivolte nel medesimo nome.

d. La mediazione di grazia dei santi. Giungiamo alla quarta importante sottolineatura che gli evangelici vorrebbero suggerire sulla base di una lettura che cerca di essere devota e rispettosa della Scrittura. Nella concezione cattolica, infatti, l’invocazione e l’intercessione dei santi sono strettamente collegate alla mediazione di grazie di cui i santi celesti sarebbero dispensatori. Questi sono aspetti tanto connessi da non poter essere separati l’uno dall’altro: se l’intercessione dei santi rappresenta il risultato di un percorso ascendente che parte dalle persone in vita per arrivare a Dio tramite l’ufficio dei santi, quello della mediazione riguarda invece un percorso discendente che parte da Dio e arriva agli esseri umani tramite la mediazione dei santi. Nel primo caso, è la preghiera ad essere l’oggetto in questione; nel secondo caso, è la grazia che è al centro della transazione. Sicuramente, si deve prestare attenzione al modo in cui questa mediazione è compresa nel cattolicesimo ed è quindi utile ed istruttivo leggere quanto scrive Colonna a proposito delle distinzioni tra vari tipi di mediazione. Anche riconoscendo l’intenzione cattolica di non voler sottrarre nulla alla mediazione di Cristo nel mettere in evidenza quella dei santi, ma anzi di voler concepire la seconda come modo in cui la prima si rende presente, rimane la profonda perplessità evangelica circa la possibilità di sostenere biblicamente questa visione che postula un qualche tipo di agenzia umana nelle operazioni della grazia. Risulta difficile, per non dire impossibile, trovare un qualche sostegno scritturistico al fatto che i santi celesti non solo si facciano carico delle intercessioni altrui ma anche che svolgano una funzione intermediaria tra i credenti e la grazia divina al punto da poterla dispensare in nome di Dio. Francamente, i testi dell’Apocalisse citati da Colonna non rappresentano una giustificazione plausibile di tutto l’intreccio intessuto sulla compenetrazione tra invocazione, intercessione e mediazione. Anche in questo caso, la Bibbia sembra essere enfaticamente ed inequivocabilmente schierata per l’esclusività della mediazione di Gesù Cristo che, per la sua perfezione e definitività, non ha bisogno di agenti umani, ancorché già glorificati, per diventare fruibile per l’umanità. In modo molto stringato, si è cercato di testimoniare il modo in cui un evangelico affronta la discussione sulla venerazione dei santi, partendo dalla sua comprensione dell’insegnamento biblico nella prospettiva del “sola Scriptura”. Ancorché impastato di forte cariche emotive ereditate dal passato, quello evangelico non è un odium theologicum preconcetto e gratuito nutrito nei confronti delle forti convinzioni cattoliche in materia. Gli evangelici non hanno nulla contro i santi, comunque li si voglia definire, men che meno contro i santi considerati tali nell’accezione cattolica, molti dei quali sono per loro esempi e modelli di fede e di carità. Ciò che risulta assolutamente evanescente per l’evangelico è il fondamento biblico del culto cattolico dei santi la cui giustificazione biblica appare del tutto imponderabile, anche se si tratta di un vissuto fondamentale per il cattolicesimo. Ciò che la Bibbia invita a fare è di fissare lo sguardo su Gesù nella consapevolezza di essere circondati da una grande schiera di testimoni che ci hanno preceduti (Eb 12,1), senza che a questi ultimi venga attribuito un ruolo o una funzione esorbitanti rispetto ai contorni biblici della loro posizione. E’ chiaro che l’impianto teologico della venerazione dei santi è la dottrina cattolica della chiesa come “corpo mistico” più che una teologia biblica della santità, della comunione e della preghiera. Tale dottrina, infatti, prevede la concezione secondo la quale la chiesa sarebbe il prolungamento dell’Incarnazione del Figlio, “rompendo” quindi l’unicità della persona di Gesù Cristo e la definitività della sua opera a favore della crescita dell’identità e del ruolo della chiesa. Inoltre, la dottrina cattolica del “corpo mistico” instaura all’interno di coloro che ne sono parte un rapporto di “circolarità” che permette, da un lato, la comunicazione con il mondo dei santi glorificati e, dall’altro, il loro intervento a favore di quelli viventi. In questa cornice di fondo, che meriterebbe di essere approfondita e ulteriormente sviluppata, trova la sua plausibilità la teologia della venerazione dei santi e la spiritualità ad essa connessa. Per coloro che, come gli evangelici, hanno una visione della chiesa come “corpo mistico” radicalmente diversa, tutto l’universo della venerazione appare come un mondo estraneo, difficile da capire se confrontato con le linee sobrie dell’insegnamento biblico sopra evocate. Per un evangelico risulta impossibile partire dalla Bibbia e arrivare alla venerazione dei santi in modo diretto senza che nel mezzo non vi sia il filtro di qualcos’altro, nella fattispecie la dottrina cattolica del “corpo mistico”. Se si esclude la mediazione teologica del “corpo mistico” cattolicamente inteso, le prospettive bibliche sulla venerazione dei santi tracciano un percorso profondamente diverso, a cui gli evangelici desiderano attenersi in modo rigoroso.

3. Al cuore del “soli Deo gloria” evangelico

In modo alquanto sorprendente, ma tale da suscitare un inaspettato interesse, Colonna sostiene che “il fondamento biblico del culto dei Santi coincide coi due dogmi protestanti: Soli Deo gloria e solus Christus” (8). La sua argomentazione tende ad indicare una convergenza sostanziale che esisterebbe tra la secolare tradizione cattolica e alcuni aspetti caratterizzanti della Riforma protestante condensati nelle espressioni sopra ricordate. Storicamente, “soli Deo gloria” e “solus Christus” furono intesi come manifestazioni programmatiche di una teologia che metteva in discussione il sistema teologico sul quale si fondava il culto dei santi ne promuoveva uno programmaticamente diverso in quanto imperniato sulla confessione dell’assoluta gratuità della grazia ricevuta mediante la fede soltanto . Il fatto che possano essere riletti alla luce di una loro compatibilità con ciò da cui volevano prendere le distanze merita attenzione. A questo proposito, vale forse la pena soffermarsi sul senso evangelico dei “sola, solus” per riflettere sull’eventuale plausibilità di quest’operazione teologica ecumenicamente orientata.

a. La radicale distinzione tra Creatore e creatura. “Soli Deo gloria” significa innanzitutto che Dio è Dio e che nessun altro è come lui! La sua natura gloriosa è sua in modo assoluto ed esclusivo così come il suo essere Dio gli attribuisce delle prerogative che sono sue in modo altrettanto assoluto ed esclusivo. Tra queste prerogative, c’è quella di essere glorificato dalle sue creature e di essere l’unico essere a cui tributare il culto. In questo senso, vi è una radicale distinzione tra il Creatore e la creatura: ciò che è di Dio è di Dio, ciò che è dell’uomo (o del creato) è dell’uomo. Relativizzare questa fondamentale differenza d’identità e di attribuzione significa stravolgere il senso della fede biblica (Sal 81,9-10; Rom 1,21-23) e sostituirlo con un progetto volto all’indebita divinizzazione della creatura. Per la Bibbia, a Dio, solo a Dio, spetta la gloria mentre alla creatura, a tutte le creature, spetta il glorificare Dio. Vista dalla prospettiva dell’uomo, nelle parole solenni del Catechismo abbreviato di Westminster (1648), “lo scopo principale della vita umana è dare gloria a Dio e godere per sempre della sua presenza”. Questo è l’obbiettivo cristiano dell’esistenza ed il programma religioso della vita: dare gloria a Dio stando attenti a non scadere in forme di culto idolatrico rivolto a dei surrogati di Dio. La percezione della Riforma protestante e degli evangelici dei secoli successivi è che, nel culto dei santi in particolare, il cattolicesimo esprima una diversa e contrastante concezione di questa distinzione tra il Creatore e la creatura, comunque tale da infrangere l’assolutezza e l’esclusività delle prerogative di Dio a favore di qualche creatura a cui viene elevato un qualche tipo di culto. Gli evangelici prendono atto del fatto che, nel venerare i santi, l’insegnamento del magistero cattolico non vuole oscurare la gloria di Dio né sottrarre nulla di ciò che dev’essere tributato al Creatore. Tuttavia, per la fede evangelica rimane altamente problematico il fatto che, mentre la Bibbia è inequivocabilmente e rigorosamente schierata per il culto di Dio (scelta che comporta l’abbattimento di ogni idolo, piccolo o grande che sia), il cattolicesimo mediante le sue sottigliezze teologiche e le sue giustapposizioni procedurali rivendica degli spazi di venerazione e di culto a beneficio di soggetti che dovrebbero solo essere ricordati per la gloria che hanno tributato al loro Signore e non per essere diventati il perno di autentici e pervasivi progetti di spiritualità. La linea di demarcazione tra il cattolicesimo e la fede evangelica passa attraverso il diverso spessore riconosciuto alla differenza tra ciò che è di Dio e ciò che è dell’uomo. “Soli Deo gloria” esprime bene la radicale distinzione qualitativa che orienta l’esistenza umana verso la glorificazione di Dio, solamente di Dio. Nella prospettiva evangelica, aggiungere qualcosa al culto di Dio significa, sempre e comunque, togliere qualcosa al culto di Dio.

b. La perfetta mediazione di Gesù Cristo. Se “soli Deo gloria” vuole rispettare la gelosia di Dio quanto alla sua persona, “solus Christus” vuole onorare la sufficienza di Dio quanto all’opera di suo Figlio. Una delle ragioni per cui Dio merita di essere glorificato è che la salvezza donata da Gesù Cristo è completa e definitiva. Se tra Dio e gli uomini vi è una differenza radicale, è anche vero che egli è l’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tm 2,5). La Bibbia va oltre e insegna che, per il fatto di essersi incarnato, Gesù può simpatizzare con gli esseri umani deboli e fragili (Eb 4,15) e può andare incontro a coloro che hanno bisogno di essere soccorsi (Eb 4,16). Per il fatto d’esser diventato simile agli uomini in ogni cosa tranne che per il peccato, Gesù può venire in aiuto a quelli che si trovano nella tentazione (Eb 2,18). Lui, che è entrato per noi oltre la cortina (Eb 6,19-20) avendo compiuto un’opera di salvezza unica e definitiva, ora compare alla presenza di Dio per noi (Eb 9,24) e dona la libertà di entrare alla presenza di Dio per mezzo del suo sangue (Eb 10,19). Per questi motivi, il credente evangelico non ha bisogno di ricorrere ad altre figure da invocare e a cui richiedere l’aiuto: la Bibbia lo esorta a rivolgersi solo a Gesù per chi lui è e per ciò che ha fatto: “solus Christus”. Alla luce della piena sufficienza dell’opera del Figlio di Dio incarnato, non c’è bisogno di altri soggetti che medino ulteriormente l’unica mediazione di Gesù Cristo o che s’interpongano a loro volta tra Dio Padre e colui che è venuto per permettere il ristabilimento dell’alleanza con Dio. Senza irriverenza: il Figlio basta e avanza! Egli è la via (Gv 14,6) e nessuno può andare al Padre se non per mezzo di lui (Gv 3,16). La “logica” dell’incarnazione preclude la possibilità che ci si affidi ad altri se non al Figlio incarnato; in caso contrario, verrebbe minata l’efficacia stessa dell’incarnazione in quanto si avrebbe bisogno di supplementi di mediazioni che integrino quella del Figlio di Dio o di ulteriori manovre di avvicinamento al Dio che non siano quelle offerte dal Figlio incarnato. Se Gesù Cristo viene avvertito come una figura distante, o comunque tale da abbisognare di altri mediatori per essere sentito vicino, il problema non sta certo nella lontananza del Figlio di Dio che si è incarnato apposta per essere l’unico mediatore tra Dio e gli uomini, ma nella durezza di cuore o nella mancanza di fiducia di quelli per i quali tutto ciò non è sufficiente. Anche in questo caso, gli evangelici devono tenere presente e rispettare l’intenzione del magistero cattolico di non sottostimare l’unicità della persona e dell’opera di Gesù che accompagna l’esortazione alla venerazione dei santi e alla richiesta della loro intercessione. Tuttavia, per loro avviene un’infrazione significativa all’insegnamento della Scrittura laddove si ricerchino vie d’accesso al Padre o al Figlio stesso che prevedano invocazioni e richieste d’aiuto dirette ai santi glorificati. Nella prospettiva evangelica, rivolgersi ad altri rispetto a Gesù Cristo significa, sempre e comunque, rivolgersi al vuoto e non a Dio. I brevi cenni sul senso evangelico del “soli Deo gloria” e “solus Christus” impediscono di fatto una rivisitazione in chiave ecumenica della portata dirompente veicolata nelle due espressioni caratteristiche della Riforma protestante. Ora come allora, la prospettiva apodittica della Riforma per quanto riguarda le fondamenta della fede cristiana (o con Dio o contro Dio) non si presta a revisionismi che ne arrotondino le asperità teologiche e la rendano ecumenicamente accettabile. La visione assimilatrice del cattolicesimo, del tutto legittima anche se per lo meno opinabile, deve rispettare la fisionomia della fede evangelica senza tentare di strumentalizzarla o di manipolarla ai propri fini. Il confronto può e deve procedere sulla venerazione dei santi come su altri temi di comune interesse, a patto però di fare lo sforzo reciproco di ascoltare e di comprendere l’universo teologico dell’altro, nei termini in cui ciascuno lo presenta. Se ciò che l’altro esprime non corrisponde alle proprie categorie o ai desiderata ecumenici, si deve comunque avere l’onestà di interloquire con l’altro per quello che è e che crede. Nel documento dell’Alleanza Evangelica Italiana del 1999 intitolato «Orientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo» c’è una constatazione che è utile ricordare anche a conclusione di questo contributo evangelico alla discussione tra cattolici ed evangelici sulla venerazione e l’invocazione dei santi. In esso, tra l’altro, si afferma che “le differenze tra il cattolicesimo e la fede evangelica sono numerose e si collocano su livelli molteplici, eppure esse sono tutte strettamente inter-relazionate e comunque riducibili alla differenza fondamentale dei rispettivi orientamenti. La differenza fondamentale tra la fede evangelica e il cattolicesimo non è di ordine meramente psicologico, storico, culturale, né è legata a diverse accentuazioni dottrinali o enfasi teologiche che potrebbero risultare complementari. Essa investe l’ordine dei presupposti, del progetto e del metodo delle rispettive confessioni” . Ciò appare sensato anche per quel che riguarda la venerazione dei santi. Con questa realistica consapevolezza, è auspicabile che il dialogo prosegua, anzi s’intensifichi ancor più, per raggiungere gli scopi che solo Dio conosce.

 

[1] A titolo di esempio, cf. Ernesto Comba, Cristianesimo e cattolicesimo romano, Torre Pellice, Claudiana, 1951, pp. 317-332; C.F. Dreyer-E. Werner, Il cattolicesimo romano alla luce delle Scritture, Roma, Uceb, 1962, pp. 161-166; Fausto Salvoni, Il culto dei santi, s.l., 1966; Jacques Blocher, La chiesa romana allo specchio, Napoli, Centro biblico, 1971, pp. 216-241; Roberto Nisbet, Ma il Vangelo non dice così, Torino, Claudiana, 1993¹⁶, pp. 101-106; Giorgio Girardet, Protestanti e cattolici: le differenze, Torino, Claudiana, 1997, pp. 30-31.

[1] Cf. «Confessione di Augusta» (1530) XXI; «Seconda confessione elvetica» (1566) IV-V; «Confessione di Westminster» (1647) XXI; «Confessione di fede battista» (1689) XXII. I primi tre testi si trovano in Romeo Fabbri (a cura di), Confessioni di fede delle chiese cristiane, Bologna, EDB, 1996, mentre l’ultimo in Studi di teologia I (1989/2) N° 2. Per il mondo evangelico contemporaneo, cf. il documento a cura dell’Alleanza Evangelica Mondiale «Una valutazione evangelica del cattolicesimo romano» (1986) 3 in Pietro Bolognesi (a cura di), Dichiarazioni evangeliche. Il movimento evangelicale 1966-1996, Bologna, EDB, 1997, pp. 266-315.

[1] Nella tradizione evangelica, ci si riferisce alla Bibbia come alla “norma normans non normata” per esprimere il carattere ultimativo e non subordinato della Scrittura rispetto a tutte le altre autorità. Per un’autorevole presa di posizione evangelica sulla questione, cf. le «Dichiarazioni di Chicago» sull’inerranza biblica (1978) e sull’ermeneutica biblica (1982) in Dichiarazioni evangeliche, cit., rispettivamente pp. 132-145 e 177-182. Cf. inoltre, Carl Henry (a cura di), La rivelazione e la Bibbia nel pensiero evangelico contemporaneo, Napoli, Centro biblico, 1973;  René Pache, L’ispirazione e l’autorità della Bibbia, Roma, Uceb, 1978; James Packer, “L’ermeneutica e l’autorità della Bibbia”, Studi di teologia I (1978/1) N° 1, pp. 4-35; Benjamin B. Warfield, L’ispirazione e l’autorità della Bibbia, Caltanissetta, Alfa&Omega, 2001.

[1] Istituzioni della religione cristiana, III.XX.21.

[1] Per quanto riguarda il magistero recente, si veda ad esempio l’enciclica «Mystici corporis» (1943), la Costituzione dogmatica del Vaticano II «Lumen gentium» 8, 48-50 e il CCC 946-948. Per un’introduzione alla teologia cattolica del «corpo mistico», cf. Heribert Mühlen, Una mystica persona, Roma, Città Nuova Ed., 1968.

[1] Per un’esposizione moderna del senso dei «sola, solus» evangelici, cf. la «Dichiarazione di Cambridge» sulla necessità di un ritorno all’Evangelo (1996) in Dichiarazioni evangeliche, cit., pp. 494-501.

[1] «Orientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo», 8 in Ideaitalia III:5 (settembre 1999),

(con particolare riferimento alla IV sezione su “Unicità e unità della Chiesa”)

15/11/2000

La DI è un documento “interno” al cattolicesimo anche se, trattando tra l’altro di ecumenismo, è naturale che sia stato letto anche al di fuori della chiesa cattolica. E’ da apprezzare, pertanto, l’iniziativa del SAE volta ad ascoltare anche una voce evangelica, non chiamata direttamente in causa dal documento ma comunque un soggetto che è interessato ai temi della DI. Farò qualche considerazione generale sul documento per poi concludere con qualche riflessione sulla portata teologica ed ecumenica dello stesso.

1. Innanzitutto, è da notare lo stretto collegamento della DI con il magistero recente della chiesa. Di fatto la DI non è un testo a se stante ma una raccolta di testi cuciti insieme. Al di là del numero di citazioni magisteriali presenti nel testo (102) è da notare come gli elementi caratterizzanti del documento (che sono stati quelli più aspramente criticati da parte protestante) siano ripresi direttamente dal Vaticano II e dalle recenti encicliche (in particolare la “Redemptoris missio”). Per parafrasare il titolo di un celebre romanzo di Remarque, si potrebbe dire: “Niente di nuovo sul fronte cattolico”! Risultano pertanto sproporzionate le reazioni critiche di coloro che hanno visto nel documento una “novità” reazionaria all’interno della chiesa. Al contrario, la DI cita e ricita un magistero trito e ritrito.

2. E’ da apprezzare anche la chiarezza del linguaggio della DI. Finalmente un documento sull’ecumenismo che non indulge nella pratica dell’“ecumenichese”, con tutte le sue finezze retoriche che nascondono i problemi invece di affrontarli! Il gergo ecumenico, a volte, può risultare un ostacolo al dialogo perché vuole fare quadrare il cerchio. La DI, invece, può non essere “ecumenicamente corretta” ma è teologicamente piana. La chiesa cattolica, con tutta la sua sapienza dialettica, parla in modo comprensibile. E’ un parlare duro, spigoloso, da primo della classe, ma è chiaro. Nella babele ecumenica, ci voleva.

3. La DI si caratterizza anche per la profonda onestà intellettuale che la pervade. L’agenda ecumenica della dichiarazione è limpida: in soldoni, si può riassumere così: la chiesa cattolica, nell’aprirsi al dialogo ecumenico, non fa sconti di alcun tipo, men che meno nel campo dell’ecclesiologia. La chiesa cattolica non si “protestantizza”, nel senso che non alleggerisce la sua autocomprensione ecclesiologica. Essa fa ecumenismo nella pienezza del suo considerarsi la chiesa e salvaguardando l’integrità della sua ecclesiologia. Lo scoglio ecclesiologico non viene bypassato, né addolcito, né ridimensionato. L’impianto ecclesiologico attuale è un limite invalicabile. Paradossalmente, anche questo aiuta nel dialogo perché chiarisce le posizioni e gli obbiettivi.

4. Infine, qualche osservazione di merito teologico specialmente sul n.17. Si ribadisce il “governo” del Successore di Pietro sull’unica chiesa e si dice che il primato è del papa “oggettivamente”. Ora, di fronte a ciò che si dà oggettivamente, non c’è altro da fare che arrendersi all’evidenza. Nella “Ut unum sint”, l’attuale papa aveva espresso la disponibilità a modificare le “forme” del primato ma non la “sostanza”, in nessun modo. Se la “sostanza” del papato è data “oggettivamente”, l’ecumenismo della DI sembra essere un rigurgito della “Mortalios animos”: tornate all’ovile del papa. Può l’ecclesiologia darsi “oggettivamente”? Non si dovrebbe dire piuttosto “biblicamente” o “storicamente”? E’ l’ecclesiologia un dato quasi ontologico? E’ possibile una conversione ecumenica delle attuali strutture di governo della chiesa cattolica, date le sue premesse “oggettive”?

5. Nel n.17 della DI e nella “Nota sul termine Chiese sorelle”, si ritorna sulla questione di quali siano gli elementi caratterizzanti l’ecclesialità di una comunità cristiana. Si ribadisce che, tra gli altri, essi sono da ricercare nell’episcopato valido e nell’integra sostanza del mistero eucaristico. Di fronte a questi criteri, molte chiese evangeliche sono propriamente delle “comunità” cristiane, delle chiese di serie B. Ma chi ha il diritto di dare le patenti di ecclesialità agli altri? E’ ancora possibile considerare una forma storica di governo della chiesa (l’episcopato) una «nota ecclesiae» aggiuntiva ed essenziale? Certamente, tutto ciò calza con il darsi “oggettivo” dell’ecclesiologia cattolica. Lo scenario ecumenico della DI prevede una resa unilaterale ed incondizionata delle chiese deficienti al governo del papa?

 

 Seminario tenuto presso l’IFED nell’A.A. 1999-2000

La pubblicazione della Lettera enciclica “Fides et ratio” (FR) avvenuta il 14 settembre 1998 ha riproposto all’attenzione del mondo religioso e dell’opinione pubblica un tema di fondamentale importanza per il cristianesimo, quello del rapporto tra fede e ragione. Le questioni sollevate da FR hanno avuto una vasta risonanza nel dibattito culturale in Italia, a cui hanno partecipato anche intellettuali di area laica e opinionisti di grido. Numerose e variegate sono state le prese di posizione nei confronti dell’enciclica a dimostrazione del fatto che la Chiesa cattolica, anche se raccoglie reazioni diversificate intorno ai propri convincimenti, riesce comunque nell’intento di mettere all’ordine del giorno un tema a lei caro. Tuttavia, al di là del fervore seguito alla sua divulgazione, è presto per valutare la recezione effettiva del documento. Al momento attuale, è difficile dire se FR sia stata una provocazione transitoria già in via di rimozione o se invece essa avrà un’incidenza significativa nel tempo.

A fronte dell’interesse suscitato dall’enciclica in larghi settori dell’opinione pubblica, è da registrare per contro una sostanziale distrazione da parte evangelica. Anche a livello internazionale, FR non sembra aver riscosso l’interesse dei teologi evangelici che invece avrebbero potuto trarre spunto per offrire una riflessione incisiva su questioni che investono direttamente la fede evangelica. Queste “Tesine” vogliono testimoniare il fatto che, nonostante il rumoroso silenzio sin qui evidenziato, gli evangelici sanno “leggere” l’attualità religiosa e culturale e sono interpreti di una prospettiva critica che si nutre dell’identità evangelica.

 

 

1. Osservazioni generali

 

1. FR presenta in modo esemplare la straordinaria capacità di sintesi intellettuale propria del cattolicesimo magisteriale

La lettura di FR si presenta immediatamente come un esercizio impegnativo. In essa traspare la vastità e la profondità della sapienza cattolica in forma condensata e meditata.

 

1.1  La molteplicità delle prospettive

Nello stile classico delle encicliche, FR è un documento in cui confluiscono una serie di spunti tematici intessuti in un discorso che tende alla sintesi. Una metafora appropriata è, anche in questo caso, quella della “sinfonia”. Per affrontare la questione del rapporto tra fede e ragione, FR getta le basi partendo dalla lettura di alcuni dati biblici, tratti soprattutto dai libri sapienziali e dagli scritti paolini. Il richiamo alla Scrittura è inserito in una cornice teologica che valorizza alcuni riferimenti patristici riassunti nelle espressioni “credo ut intelligam” e “intelligo ut credam”. Alla fondazione biblico-teologica, segue un’analisi storica della cultura e degli orientamenti di pensiero espressi principalmente dalla cultura occidentale. In particolare, viene offerta una rassegna sulle “tappe significative dell’incontro tra la fede e la ragione” che spazia dal Nuovo Testamento ai giorni d’oggi soffermandosi su alcune opzioni filosofiche rintracciabili nella sensibilità contemporanea. In questa ricognizione di ampio respiro, non mancano cenni a tradizioni religiose diverse dal cristianesimo o a culture altre rispetto a quella occidentale. Il discorso di FR evidenzia una grande opera di assimilazione culturale e presenta la capacità del cattolicesimo di offrire una prospettiva unitaria che si nutre di temi biblici e patristici, teologici e filosofici, storici e religiosi, tutti inseriti in una sintesi ricca e suadente. FR dà voce ad una vera e propria visione cattolica della cultura e propone una lettura cattolica del panorama culturale contemporaneo.

 

1.2  I riferimenti a fonti, autori e scuole di pensiero

Nell’esposizione del discorso su fede e ragione, FR fa uso abbondante di riferimenti a testi, personaggi, opere e orientamenti della storia della chiesa e più in generale della cultura. Anche questo è un indice della familiarità con cui il sistema del cattolicesimo si districa nelle pieghe della storia e nell’universo della cultura. Comprensibilmente, nel testo abbondano le citazioni o i rimandi ai pronunciamenti del magistero cattolico nel corso dei secoli[1]. Tuttavia, FR spazia oltre i confini magisteriali e, a questo proposito, interessante è la scelta dei pensatori, filosofi e teologi solo menzionati oppure citati[2] così come delle correnti di pensiero evocate[3]. L’impressione è di trovarsi di fronte ad un pensiero che attinge ad un bagaglio di conoscenza ampio ed assimilato.

 

1.3  I silenzi significativi

FR desta motivi d’interesse per quello che dice ma anche per quello che non dice. I suoi silenzi sono altrettanto rivelatori delle sue asserzioni esplicite. La straordinaria abilità di sintesi che è propria del cattolicesimo non è banalmente onnicomprensiva ma risponde ad una logica selettiva che comunque è funzionale alla cattolicità culturale dell’enciclica. Dato che FR non offre un inventario indiscriminato, anche le esclusioni non sono casuali. Da segnalare è soprattutto la mancanza di qualsiasi riferimento al pensiero protestante ed evangelico che pure ha riflettuto a fondo sul rapporto tra fede e ragione. Non solo il protestantesimo liberale è assente ma anche una tradizione di pensiero più marcatamente evangelica è altrettanto ignorata. Dei Riformatori non c’è l’ombra e lo stesso discorso può essere esteso all’ortodossia protestante, a filosofi come Jonathan Edwards o al neocalvinismo. Se da un lato FR tenta di includere la tradizione dell’ortodossia orientale (74), dall’altra esclude quella del protestantesimo. Evidentemente, il baricentro del tomismo su cui poggia l’enciclica può pendere verso una direzione ma non verso l’altra.

 

 

2. FR obbliga a fare i conti col pensiero di Tommaso d’Aquino e con la tradizione tomista

Fin dal suo incipit, FR ha un inconfondibile afflato tomista. L’enciclica può essere considerata un’attestazione autorevole del ruolo che il tomismo ha avuto e ha tuttora nel plasmare la visione del mondo cattolica, nella fattispecie il rapporto tra fede e ragione. Senza l’impalcatura fornita del tomismo, FR sarebbe impensabile. FR è esplicita nel sostenere la “novità perenne” del pensiero di Tommaso (43-44) e nel rivendicare la fecondità della filosofia dell’essere espressa ad esempio nella costituzione dogmatica Dei Filius del Vaticano I (52-53), nell’enciclica Aeterni Patris (57) e nel rinnovamento neotomista del XX secolo (58-59). Il tomismo è la traiettoria che unisce il cattolicesimo medievale a quello post-conciliare e che permette alla chiesa cattolica di pensare il futuro. Esso rappresenta “la sintesi più alta che il pensiero abbia mai raggiunto” (78).

Se si prende sul serio l’impianto di FR, si evince che il cattolicesimo non può essere disgiunto dal tomismo. L’impronta tomista è una traccia indelebile del cattolicesimo, non solo di FR, sia nel suo sviluppo storico che nelle sue opzioni fondamentali. Anche se diverse espressioni del cattolicesimo contemporaneo sembrano proporre delle versioni o interpretazioni del tomismo segnate da una certa fedeltà creativa, se non proprio da una palese discontinuità rispetto all’opera di Tommaso, al tomismo classico ed al neotomismo, nondimeno il discorso di FR riconduce la riflessione cattolica entro l’alveo consolidato della tradizione tomista in senso lato. In ciò, l’enciclica non fa altro che ribadire un dato intrinseco al sistema del cattolicesimo, cioè il ruolo nevralgico del tomismo. L’operazione di rivalorizzazione della cornice tomista impone considerazioni più ampie in merito al modo in cui la realtà multiforme ed unitaria del cattolicesimo può e deve essere interpretata. FR è un’ulteriore conferma che l’analisi del cattolicesimo passa attraverso il percorso obbligato della valutazione critica del tomismo. Il cattolicesimo non è semplicemente coestensivo rispetto al tomismo ma la matrice tomista è imprescindibile per il cattolicesimo. Ciò significa che non si può tentare di capire il cattolicesimo in modo sufficientemente plausibile senza fare i conti col tomismo.

 

 

3. FR è esplicita nel rigettare il “sola Scrittura”, “principio formale” della Riforma e asse portante della fede evangelica

L’enciclica è molto chiara nell’assumere posizioni critiche nei confronti di numerosi orientamenti di pensiero presenti nel panorama odierno. Tra questi, il papa annovera tra i pericoli da cui guardarsi il “biblicismo”, che viene definito quella “tendenza fideistica” che “tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l’unico punto di riferimento veritativo” (55). Il testo continua affermando che “la Sacra Scrittura …  non è il solo riferimento per la Chiesa” in quanto “la regola suprema della propria fede … le proviene dall’unità che lo Spirito ha posto tra la Sacra Tradizione, la Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa in una reciprocità tale per cui i tre non possono sussistere in maniera indipendente” (cf. 65). Il riconoscimento della triade Tradizione-Scrittura-Magistero quale riferimento veritativo plurimo colloca l’enciclica nel solco del cattolicesimo tridentino. In FR si ritrova la dottrina tradizionale che i Riformatori del XVI secolo e gli evangelici dei secoli successivi hanno decisamente rigettato in nome del sola Scrittura. Anzi, a ben vedere, FR segna addirittura un passo indietro rispetto alla «Dei verbum» del concilio Vaticano II che aveva evitato il linguaggio della duplice presenza della parola di Dio (“sia… sia”), riproposto invece dal papa quando scrive che “la parola di Dio è presente sia nei testi sacri sia nella Tradizione” (55). La ripresentazione della dottrina tridentina in chiave polemica nei confronti dell’orientamento della Riforma (anche se la Riforma non viene citata esplicitamente nel contesto del paragrafo) offre uno spaccato indicativo della natura e del funzionamento del sistema del cattolicesimo. Riprendendo Trento anche sorvolando il Vaticano II, FR manifesta la capacità del sistema del cattolicesimo di rinnovarsi senza riformarsi, di riprendere tesi tradizionali in contrasto con quelle progressiste senza per questo indicare una cesura tra le due prospettive. In piccolo, FR riproduce la dinamica dello sviluppo della dottrina cattolica.

Inoltre, una considerazione deve essere fatta in merito al rapporto che intercorre tra il sistema del cattolicesimo e la fede evangelica. Da un lato, FR considera il sola Scrittura protestante un “pericoloso ripiegamento”; dall’altro, il sola Scrittura è un elemento essenziale, imprescindibile, non negoziabile della fede evangelica. Alla luce di questa contrapposizione, si deve prendere atto che la triade Tradizione-Scrittura-Magistero non è compatibile col sola Scrittura. Nella logica della fede evangelica, o si dà uno, o si dà l’altro e se si dà uno non si dà l’altro. In questo senso, la «triade» cattolica è irriducibile al «sola» evangelico e viceversa. Mentre FR, in continuità col cattolicesimo tridentino, ingloba la Bibbia nella Tradizione e le permette di parlare solo attraverso la voce del Magistero, la fede evangelica riconosce la Bibbia quale “norma normans non normata”.

 

B. Osservazioni specifiche

 

4. FR imposta la comprensione del rapporto tra fede e ragione sulla base del motivo natura-grazia

Si è già fatto riferimento al fatto che il tomismo di FR è connaturato al cattolicesimo. FR non si limita ad indicare genericamente la “perenne attualità” del tomismo ma affronta il rapporto tra fede e ragione sulla base della comprensione tomista del problema. Tale orientamento si fonda sul motivo natura-grazia che innerva la tradizione tomista e ne costituisce uno degli elementi caratterizzanti. La relazione tra fede e ragione può essere pensata deduttivamente come derivante dal modo in cui viene pensata l’articolazione tra natura e grazia. Quest’ultima sta a monte rispetto alla prima. In un’espressione programmatica, FR afferma che “come la grazia suppone la natura e la porta a compimento, così la fede suppone e perfeziona la ragione” (43; cf. anche 75). Il sostrato teologico del motivo natura-grazia è particolarmente evidente nel modo in cui FR concepisce lo statuto della conoscenza, l’autonomia della ragione e le conseguenze del peccato.

 

4.1 FR ripropone la distinzione e la coniugazione tomiste degli ordini della conoscenza 

L’enciclica ribadisce la tesi tomista sancita dai concili Vaticano I e II dell’esistenza di due ordini di conoscenza, ciascuno dei quali ha propri principi e oggetti della conoscenza (9, 13, 53, 55, 67, 71, 73, 75, 76). La fede e la ragione operano quindi in ambiti distinti anche se non disgiunti. Se, da un lato, la ragione ha un proprio spazio d’autonomia rispetto alla fede, dall’altro la fede non può prescindere dall’apporto della ragione che, pur afferendo ad un altro ordine di conoscenza, è tuttavia indispensabile per un retto esercizio della fede. La ragione si apre alla fede e la fede si innesta sulla ragione. In linea con la visione tomista, FR attribuisce alla fede un grado di ulteriorità che assume il dato “naturale” della ragione e lo porta a compimento.

Se adeguatamente comprese e praticate, tra le due non vi è rapporto conflittuale ma armonico e cooperativo. Non a caso, “la fede e la ragione sono come due ali con le quali lo spirito umano si innalza verso la contemplazione della verità” (incipit).

In prospettiva evangelica, il quadro tomista di FR appare gravato da un vizio di fondo riguardante lo sdoppiamento degli ordini della conoscenza che legittima la divisione della conoscenza e favorisce l’incunearsi di spazi di autonomia. Secondo la Bibbia, tutta l’esistenza dev’essere vissuta coram Deo e ciò esclude che la ragione possa essere avulsa dalla fede quasi fosse una facoltà autosussistente o distaccata dalla realtà di Dio. Pur articolandosi in una pluralità di modalità aventi ciascuna una propria specificità, la vita nella sua globalità trova nell’alleanza rotta o ristabilita con Dio la propria cornice di riferimento. Qualsiasi attività umana viene esperita nell’ambito dell’alleanza tra Dio e l’uomo. La ragione quindi è essenzialmente religiosa. Il rapporto tra fede e ragione deve essere pensato nell’orizzonte unificante del coram Deo e non in quello dissociante di FR.

 

4.2 FR riconosce alla ragione un’insostenibile autonomia

In forza dello sdoppiamento degli ordini della conoscenza, uno dei rilievi qualificanti con cui FR denota la ragione è la sua autonomia rispetto alla fede. Tale autonomia riflette “l’autonomia della creatura” (15) e si manifesta sul piano metodologico (13, 67) e normativo (67, 73, 77). All’interno del quadro tomista in cui “la fede non umilia l’autonomia della ragione” (16), l’autonomia viene come concepita come un’istanza ed un’aspirazione “legittima” (75, 79) e “giusta” (75, 106).

La critica evangelica a quest’impostazione è radicale. Alla luce dell’insegnamento biblico, non si dà alcuna autonomia, comunque definita, rispetto a Dio e alla sua rivelazione non solo per quanto riguarda la fede ma anche per quanto concerne la ragione. Non solo: se l’esistenza è coram Deo, tutta la vita, tutti gli esseri, tutte le facoltà, tutti i saperi, non possono prescindere dal legame costitutivo col Creatore e dal vincolo veritativo della sua parola. Al tomismo di FR bisogna contrapporre una visione riformata che riconosce le prerogative di Dio e lo statuto creazionale della realtà.

 

4.3 FR sminuisce l’importanza degli effetti noetici del peccato

In continuità con la visione non tragica del peccato propria del tomismo, anche FR presenta una dottrina biblicamente deficitaria del peccato in relazione alla sua incidenza sulla ragione. Della ragione si riconoscono la fragilità, la frammentarietà e i limiti (13, 43) nonché una congenita debolezza (75) e una certa imperfezione (83). Il peccato interviene sull’assetto della ragione portando ferite, ostacoli, offuscamento, debilitazione e disordine (23, 82, 71) anche se permane la “capacità” della ragione di conoscere la dimensione trascendente “in modo vero e certo” (83), di cogliere alcune verità (67), d’innalzarsi, se vuole, verso l’infinito (24) e di giungere fino al Creatore (8). Il fatto stesso che FR si riferisca spesso alla ragione in senso assoluto evidenzia l’effettiva intangibilità della ragione rispetto al peccato. In ultima istanza, FR è un invito a nutrire “fiducia nelle capacità della ragione” (56) a dimostrazione del fatto che il peccato ha avuto un’incidenza marginale permettendole di mantenere uno statuto sostanzialmente intatto.

In un’ottica evangelica, l’enciclica non rende ragione dell’insegnamento biblico riguardante la rottura dell’alleanza e degli effetti radicali che essa ha determinato in ogni ambito della vita, ragione ed esercizio della ragione inclusi. Per la Bibbia, il peccato ha introdotto uno stravolgimento totale a tal punto che non si dà più una ragione solo parzialmente intaccata dal peccato ma interamente intrisa di peccato. Gli effetti noetici del peccato non alimentano nessuna fiducia nelle capacità intrinseche della ragione ed esigono che venga abbandonata ogni pretesa di assoluta o parziale estraneità o neutralità della ragione rispetto al peccato. L’unica speranza che si può coltivare risiede nel messaggio di salvezza di Gesù Cristo che è rivolto alla redenzione del soggetto ragionante e alla riforma dei criteri della ragione. 

5. FR offre un’interpretazione del messaggio biblico e della storia del pensiero che è funzionale all’impostazione di fondo

Come si è notato in precedenza, FR argomenta la visione tomista del rapporto tra fede e ragione tentando di delineare un fondamento teologico nutrito di tematiche bibliche e patristiche. Il richiamo alla Bibbia e la volontà di ancorare il discorso biblicamente chiamano in causa coloro per i quali la Scrittura è, per usare i termini dell’enciclica, “l’unico punto di riferimento veritativo” (55).

 

5.1 L’interpretazione biblica

Nel presentare le piste bibliche, FR dedica una certa attenzione agli scritti sapienziali. Da questi testi biblici emerge “una profonda e inscindibile unità tra la conoscenza della ragione e quella della fede” (16) e si evince il fatto che “conoscere a fondo il mondo e gli avvenimenti della storia non è … possibile senza confessare al contempo la fede in Dio che in essi opera” (idem). In più, viene sostenuto che, secondo la sapienza d’Israele, “la ragione deve rispettare alcune regole di fondo” tra cui spicca il “timor di Dio” (18). Ancora: FR asserisce che per l’AT la conoscenza “suppone un indispensabile rapporto con la fede e con i contenuti della Rivelazione” (21). In questi casi, l’orizzonte profondamente unitario della Scrittura viene presentato adeguatamente. Successivamente, comunque, queste affermazioni vengono prima mitigate, poi stemperate e di fatto annullate dalla contestuale rivendicazione dell’autonomia della ragione che cozza contro la prospettiva unitaria degli scritti sapienziali. Il corretto riconoscimento della radicale unità della visione biblica appare in netta contraddizione con l’attribuzione dell’autonomia della ragione postulata dal tomismo di FR. Se le premesse sapienziali sono rispettate, non si potrà arrivare a conclusioni tomiste che le stravolgono.

Un discorso simile riguarda l’interpretazione dei testi paolini, in particolare Rm 1-2. In questi capitoli, l’apostolo chiama in questione la “piena e assoluta autonomia” dell’uomo (22) che ha accecato i nostri progenitori con l’illusione di essere “sovrani e autonomi” (idem). Anche in questo frangente, l’apprezzabile sintesi del discorso paolino, con tutte le sue implicazioni per il rapporto tra fede e ragione, viene rimpiazzata con la sintesi tomista che invece riconosce l’autonomia della ragione e concepisce la ragione come una facoltà a se stante rispetto alla fede. Proprio i termini che Paolo contesta vengono ripresi e ripresentati da FR. Anche gli effetti nefasti del peccato che Paolo espone in Rm 1-2 sono ridimensionati laddove si afferma che “la Sacra Scrittura… presuppone sempre che l’uomo, anche se colpevole di doppiezza e di menzogna, sia capace di conoscere e di afferrare la verità limpida e semplice” (82). L’attribuzione di questa “capacità” noetica si può accordare con l’insegnamento di Paolo solo se il testo biblico viene letto con categorie tomiste.

Il richiamo alla Bibbia, pur puntuale nell’esposizione dei dati salienti, appare quindi un esercizio strumentale e ininfluente ai fini della determinazione del pensiero di FR che trova ispirazione in altri orientamenti e in altre fonti.

 

5.2 L’interpretazione patristica

Un discorso analogo, anche se di minor peso teologico per la fede evangelica, riguarda la lettura patristica di FR, in particolare di Agostino e dell’agostinismo. Uno dei capitoli dell’enciclica riprende l’espressione che qualifica l’approccio agostiniano: “credo ut intelligam”. Secondo questa prospettiva, la fede è l’atto sorgivo della conoscenza, l’elemento fondante della ragione, non un dato parallelo o semplicemente posto accanto alla ragione. L’impianto tomista di FR, pur richiamando il “credo ut intelligam”, postula invece la distinzione e la reciproca autonomia di “fides et ratio”. La tradizione del “credo ut intelligam” non si sposa con quella della “fides et ratio” in quanto la coniugazione della relazione è profondamente diversa. Nella prima, credere è condizione del conoscere e alla fede viene riconosciuta una funzione presupposizionale; nella seconda, la fede è invece giustapposta alla ragione e, al massimo, svolge un ruolo integrante o elevante. Il riferimento al detto agostiniano da parte di FR appare un’operazione teologicamente surrettizia.

 

 

6. FR costituisce uno spunto per gli evangelici per riconsiderare il rapporto tra fede e ragione in un’ottica evangelica

Purtroppo l’enciclica non ha suscitato un grande interesse nel mondo evangelico e quindi non ha prodotto reazioni significative da parte della teologia evangelica. Le ragioni di tale silenzio andrebbero ricercate, ponderate e stigmatizzate anche perché l’attenzione critica all’attualità religiosa e teologica dovrebbe essere parte integrante dell’esercizio del discernimento evangelico. Per un evangelico medio la discussione sul rapporto tra fede e ragione può apparire una sterile disquisizione dottrinaria lontana dall’esperienza del cammino cristiano e della testimonianza. Eppure, come si è appena intravisto, nel modo in cui si concepiscono e si relazionano la fede e la ragione sono coinvolti snodi di capitale importanza per la fede evangelica: la questione della verità, lo statuto della conoscenza, gli effetti del peccato, l’autorità della Scrittura, l’analisi della cultura, ecc. In un mondo segnato dal pluralismo religioso ed ideologico, una riflessione evangelica su questi temi è necessaria se si vuole che la vita cristiana e la testimonianza siano solide, vigorose, quindi non poste alla mercé delle influenze del tempo. La valutazione critica di FR può essere un’occasione per impiegare, valorizzare e promuovere un’apologetica autenticamente evangelica.

 

Padova, 8 aprile 2000