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79. Peter Didn’t Have a Bank, Did He?

April 15th, 2014

“Peter didn’t have a bank, did he?” Shortly after his election Pope Francis asked this rhetorical question. Peter did not have a bank, of course, but the Vatican does have a bank, and it’s called the Institute for the Works of Religion (Istituto di Opere Religiose, IOR). Its operations have been well known by the public for its record of financial scandals over the last thirty years, often exchanging the “works of religion” for reckless banking. The peak of mismanagement and distrust was reached during Pope Benedict XVI’s reign and was certainly one factor that contributed to his resignation. Pope Francis called for an investigation and formed a commission to help him make decisions concerning the future of IOR.  

The Vatican Keeps the Bank

Francis has been working hard to bring a breath of fresh air both inside and outside the Vatican walls. In many ways he is a Pope who is trying to renew the system from the inside out by giving a personal example of a sober lifestyle full of religious enthusiasm. His statement about Peter and the bank raised some expectations that he would also touch on significant structural changes as far as the institutions of the Vatican are concerned. Some commentators went as far as saying that the Pope was ready to shut the IOR down, thus opening a season of disestablishment of the political adds-on at the center of the Catholic Church.

Last week the decision was finally announced: the Pope confirms “the importance of the IOR’s mission for the good of the Catholic Church, the Holy See and the Vatican City State”. In other words, the bank will continue to exist as is, but with more transparent policies, all while its banking profile remains untouched. For all that Francis is changing, the financial system of the Vatican will not change. Peter did not have a bank, but Popes do, and despite of all his “missional” emphases Francis is no different than his predecessors.

The Thick “Hardware” of the Vatican

What is becoming more and more apparent is that Francis is focusing on the “attitude” of the Church, but he is hardly interested in revising the basic “structure” of the Vatican. His remarks on the outgoing “mission” of the Church revolve around the “operative system” of the Church but leave its “hardware” as it stands. The bank is only one piece of a much larger picture. The Vatican is a state and the Pope is a political leader. The Vatican has a territory, an army, a diplomatic body, civil and penal courts, a prison, and a bank. It issues passports and participates in the international political scene as a sovereign state. The Roman Catholic Church is a church which operates with a state as its center. Its two-sided face is both religious and political.

The political “hardware” exchanges the Church with a political body trusting in man’s protection, rather than encouraging God’s people to serve God’s mission in God’s way. The usual justifications for the “hardware” of the Vatican are that it is the result of its long history and it helps to serve the mission of the Church. These are of course pragmatic reasons rather than biblical ones. Moreover, these justifications have caused the church to become something that goes ways beyond the way Jesus wanted the church to be. “Peter did not have a bank, did he?” was a promising start. In fact, the church does not need to own a bank nor did Jesus ever say or even suggest that the church is supposed to be a political state at heart. Francis’ subsequent reinforcement of the IOR shows that in the system as it stands the reason of state prevails over biblical principles, even for a “revolutionary” Pope.

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79. Pedro no tenía ningún banco, ¿verdad?

14 DE ABRIL DE 2014

“Pedro no tenía ningún banco, ¿verdad?” Poco después de su elección el Papa Francisco hizo esta pregunta retórica. Pedro no tenía ningún banco, por supuesto, pero el Vaticano sí que tiene uno, el llamado Instituto para las Obras de Religión (Istituto di Opere Religiose, IOR). Sus operaciones son bien conocidas por el público debido a su récord de escándalos financieros durante los últimos treinta años, intercambiando con frecuencia las “obras de religión” por obras bancarias temerarias. La cima de la mala gestión y la desconfianza se alcanzó durante el reinado del Papa Benedicto XVI e, indudablemente fue uno de los factores que contribuyó a su dimisión. El Papa Francisco solicitó una investigación y formó una comisión para que le ayudara a tomar las decisiones concernientes al futuro del IOR.

El Vaticano mantiene el Banco
Francisco ha trabajado duro para llevar un soplo de aire fresco tanto dentro como fuera de los muros del Vaticano. En muchos aspectos es un Papa que está intentando renovar el sistema desde dentro hacia fuera dando ejemplo personal de un estilo de vida sobrio lleno de entusiasmo religioso. Su declaración acerca de Pedro y el banco suscitó ciertas expectativas en el sentido de que también haría significativos cambios estructurales en lo que se refiere a las instituciones del Vaticano. Algunos comentaristas llegaron a decir que el Papa estaba dispuesto a cerrar el IOR, empezando así una etapa de derogación de la expansión política en el centro de la Iglesia Católica.

Hace dos semanas se anunció por fin la decisión: el Papa confirma “la importancia de la misión del IOR para el bien de la Iglesia Católica, la Santa Sede y la Ciudad del Vaticano”. En otras palabras, el banco continuará existiendo tal como es, pero con una política más transparente, todo ello mientras el perfil bancario se mantiene intacto. Con todo lo que Francisco está cambiando, el sistema financiero del Vaticano no variará. Pedro no tenía un banco, pero los Papas sí, y pese a todos sus énfasis “misionales” Francisco no es diferente de sus predecesores.

 El espeso “hardware” del Vaticano
Lo que es cada vez más evidente es que Francisco se está centrando en la “actitud” de la Iglesia, pero apenas se interesa en la revisión de la “estructura” fundamental del Vaticano. Sus observaciones sobre la “misión” abierta de la Iglesia giran en torno al “sistema operativo” de la Iglesia pero dejan su “hardware” tal y como está. El banco es únicamente una pieza de un cuadro mucho más grande. El Vaticano es un estado y el Papa es un líder político. El Vaticano tiene un territorio, un ejército, un cuerpo diplomático, tribunales civiles y penales, una cárcel y un banco. Expide pasaportes y participa en la escena política internacional como un estado soberano. La Iglesia Católico Romana es una iglesia que opera con un estado como su centro. Su doble cara es a la vez religiosa y política.

El “hardware” político intercambia la Iglesia con un cuerpo político que confía en la protección del hombre, en lugar de alentar al pueblo de Dios a servir a la misión de Dios en el camino de Dios. Las justificaciones habituales que se dan para razonar el “hardware” del Vaticano son que se trata del resultado de su larga historia y que ayuda a servir a la misión de la Iglesia. Estas son, claro está, defensas más pragmáticas que bíblicas. Además, estas excusas han sido la causa de que la iglesia se convierta en algo que va más allá de la forma que Jesús quería que tuviera la iglesia. “Pedro no tenía ningún banco, ¿verdad?” fue un comienzo prometedor. En realidad, la iglesia no necesita un banco y Jesús nunca dijo, ni tan siquiera sugirió, que la iglesia debería llegar a ser, en el fondo, un estado político. El posterior fortalecimiento del IOR demuestra que en el sistema, en su forma actual, la razón de estado prevalece sobre los principios bíblicos, aun para un Papa “revolucionario”.

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78. The New Saints and Pope Francis

April 5th, 2014

On 27th April two canonizations will take place in Rome. Two Twentieth century Popes will be proclaimed “saints” by the Catholic Church. John XXIII (Angelo Roncalli 1881-1963) and John Paul II (Karol Wojtyła 1920-2005) will be included in the canon, or list, of recognized saints. According to the Catechism of the Catholic Church “by canonizing some of the faithful, i.e., by solemnly proclaiming that they practiced heroic virtue and lived in fidelity to God’s grace, the Church recognizes the power of the Spirit of holiness within her and sustains the hope of believers by proposing the saints to them as models and intercessors” (828).

John XXIII and John Paul II were the two major Popes of the last century. It was John XXIII who convened the Second Vatican Council, the most significant event in contemporary Roman Catholic history. Then it was John Paul II that re-launched Catholicism as a global player, after decades, if not centuries, of prevailing self-defensiveness. The fact that the Church is canonizing the two together on the same day communicates a clear message concerning the present Pope. In a sense Francis wants to be identified with the “pastoral” afflatus of John XXIII while at the same time following the dynamism of John Paul II.

The Pastor Pope

Perhaps the most defining mark of John XXIII was the “pastoral” tone of his pontificate. Gentle in spirit, meek in manners, approachable by the people, Roncalli was the first modern Pope to not be perceived as a king but instead as a pastor. His language was simple and his human frame was humble. By no surprise, his main achievement, i.e. Vatican II, was meant to be a “pastoral” council. John XXIII did not want a rigidly “doctrinal” church that would judge the mistakes of the world but a loving “mother” who would offer protection and understanding for all.

Francis too is perceived as a “pastoral” Pope. Unlike his predecessor, the theologian Ratzinger, Francis continues to insist on the need for a change of attitude, leaving the doctrinal outlook of the Church in the background of what he says. His main message is centered around his pastoral sensitivity. Like John XXIII, Francis wants to embrace the world as it is. He does not want to change any doctrine, but wishes to draw nearer to the world. It is clear that John XXIII’s shadow is behind Francis’ way of interpreting his pontificate.

“To” and “From” the Ends of the Earth

John Paul II, however, is a more complex figure. In his long pontificate, this Pope travelled to the ends of the earth to take a strong Catholic identity and his energetic leadership to a polarized world (East/West and North/South). From the center of Catholicism, John Paul II went to the geographical peripheries to encourage Catholic renewal everywhere. Now, with the Argentinian Francis, the Pope who comes from the ends of the world, the Church travels back to Rome to bring the enthusiasm, the energy, and the concerns of the peripheries. Francis is reversing John Paul II’s journey. The direction of the movement is different (from periphery to center) but the energy that he is investing is similar. John Paul II re-ignited the Roman catholicity inside out, Francis is stirring the Catholic “mission” outside in.  The common thread between the two is that something is moving in a significant way.

The canonizations of John XXIII and John Paul II will focus on two past Popes but they will also speak of the present Pope. The pastoral catholicity of the former and the shaking and shaping ability of the latter are marks of Pope Francis. In some important respects Francis is reflected in both of these predecessors and this event will be a further opportunity to stress this identification.

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77. Where is the Catholic Marriage Going?

March 21st, 2014

The family is at the center of Vatican concerns and activities. A Synod of Bishops is due to meet this coming October and then again in 2015. These important gatherings will address the challenges that the Catholic Church is facing concerning the difficult task of maintaining its traditional teaching in relationship with today’s realities, e.g.  many broken families, many divorces, many “new forms” of family even amongst practicing Catholics, not to mention what happens in secular society. Of course, the issue is huge and multifaceted.

One has to bear in mind that the present-day Catholic concern focuses primarily on the sacramental dimension of the problem. In other words, what does the Church do with the many Catholics who are divorced and are therefore excluded from the Eucharist? Should the Church soften the ban? Should it make provision for more “pastoral” approaches that could allow  their admission under certain circumstances? Ultimately, should the Church change its rigid sacramental categories and come to terms more with the “human”, frail, and transient aspects of marriage?

Kasper’s Way Forward

In preparation for the Synod Cardinal Walter Kasper was asked to introduce the discussion. His lecture (20th February) has stirred the internal debate and is polarizing opinions between reformists and traditionalists. The latest book by Kasper has a programmatic title: Mercy: The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life (Paulist Press, 2014) and was publicly praised by Pope Francis as the best book he had personally read for some time. It is no chance that Francis has been insisting on “mercy” as the attitude that needs to characterize the Church in all its dealings with people.

Kasper’s lecture is a theological feast that blends Biblical exegesis, patristic writings, canon law and magisterial teaching throughout history. After revisiting all this against the background of the present-day crisis, Kasper envisages some possible “open doors” for those who have had failed marriages and whose conditions of life prevent them from any possible reconciliation. He makes references to the practice of the early church that used to re-admit people who divorced in some specific cases and that is still kept in the Eastern Orthodox Churches.

How can a well established Roman Catholic teaching change? Kasper is aware of the newness of his proposal and suggests that the current situation is analogous to that of the Second Vatican Council on issues of ecumenism and religious freedom. The Church had been against both issues for centuries, but “the Council opened doors” by deciding that a “development” should take place and therefore recognized religious freedom and embraced ecumenism. What should prevent the same from happening with the admission of divorced couples to the Eucharist?

The “Sacramental” Bottom-Line

Non-Catholics may fail to understand the depth and the intensity of the problem. It is not so much about the indissolubility of marriage per se and the realization that divorce is part of the fallen world. It has to do with the sacramental theology that lies at the heart of the Roman Catholic religion. According to Catholic doctrine, marriage is a sacrament, i.e. an “efficacious sign of grace, instituted by Christ and entrusted to the Church, by which divine life is dispensed to us” (Catechism of the Catholic Church, n. 1131). The essence of marriage is not a human covenant before God, but a divinely appointed channel of grace that is administered by the Church. “Normalizing” the failure means downplaying the sacrament and therefore shaking the sacramental institution that dispenses it. The fact that the discussion is also about the admission to the Eucharist, i.e. another sacrament, nay the chief sacrament, further amplifies the issue.

Any talk about marriage, divorce, re-marriage and the Eucharist is a talk about the sacramental nature of the Church. Kasper quoted the “development” that took place during Vatican II concerning ecumenism and religious freedom. This is true but neither of those issues impinged on the sacramental structure of the Church. They were sacramentally-free developments, so to speak. Re-admitting divorced people to the Eucharist surely has a “pastoral” dimension to it, but it is essentially a dogmatic issue in that it revolves around the identity of the sacrament, i.e. a divinely appointed efficacious sign of grace entrusted to the Church.

The Roman Church is built around the notion of the sacrament. It is a thoroughgoing sacramental institution. Cardinal Kasper (along with Pope Francis?) wants to emphasize the need for “mercy”, but is he counting the dogmatic weight of such a move? A more “human” and “merciful” sacrament will mean a more humble and modest Church, certainly not the Catholic Church that stemmed out of the Councils of Trent, Vatican I and Vatican II. 

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77. ¿Hacia dónde va el matrimonio católico?

29 de Marzo de 2014

La familia está situada en el centro de las preocupaciones y actividades del Vaticano. Se está preparando un Sínodo de Obispos que tiene previsto congregarse el próximo octubre y luego de nuevo en 2015. En estas importantes reuniones se abordarán los desafíos que la Iglesia Católica está enfrentando con referencia a la difícil labor de mantener sus enseñanzas tradicionales en relación con las realidades de hoy en día, p.e., muchas familias desestructuradas, gran cantidad de divorcios así como copiosas “nuevas formas” de familia, incluso entre católicos practicantes, por no mencionar lo que ocurre en la sociedad secular. Por supuesto, este problema es enorme y multifacético.

Hay que tener en cuenta que la inquietud católica actual se concentra ante todo en la dimensión sacramental del problema. En otras palabras, ¿qué hace la Iglesia con los numerosos católicos que están divorciados y, por consiguiente, excluidos de la Eucaristía? ¿Debería la Iglesia suavizar las prohibiciones? ¿Debería establecer disposiciones para métodos más “pastorales” que pudieran permitir su admisión bajo ciertas circunstancias? Por último, ¿debería cambiar la Iglesia sus rígidas categorías sacramentales y aceptar los aspectos más pasajeros, frágiles y “humanos” del matrimonio?

 La Forma de Avanzar según Kasper

En vistas a la preparación del Sínodo se le pidió al Cardenal Walter Kasper que presentara el debate. Su conferencia (el 20 de febrero) ha suscitado la discusión interna y está polarizando las opiniones entre los reformistas y los tradicionalistas. El último libro de Kasper lleva el programático título:  “Mercy: The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life”  (Misericordia: La Esencia del Evangelio y la Clave para la Vida Cristiana) (Paulist Press, 2014) y fue elogiado públicamente por el Papa Francisco como el mejor libro que personalmente había leído en bastante tiempo. No es casualidad que Francisco haya estado insistiendo en la “misericordia” como la actitud que debe caracterizar a la Iglesia en todas sus relaciones con la gente.

La conferencia de Kasper es una fiesta teológica que mezcla la exégesis bíblica, los escritos patrísticos, el derecho canónico y la enseñanza magisterial a lo largo de la historia. Después de revisar todo esto en el contexto de la crisis actual, Kasper contempla algunas posibles “puertas abiertas” para aquellos que han fracasado en sus matrimonios y cuyas condiciones de vida les impiden una posible reconciliación. Hace referencia a las prácticas de la iglesia primitiva que readmitían a las personas que se habían divorciado en algunos casos determinados y estas mismas costumbres todavía se mantienen en las Iglesias Ortodoxas Orientales.

¿Cómo puede un católico romano bien establecido enseñar un cambio? Kasper es consciente de la novedad de su propuesta y sugiere que la presente situación es análoga a la del Concilio Vaticano Segundo en los temas del ecumenismo y la libertad religiosa. La Iglesia ha estado en contra de ambos temas durante siglos, pero “el Concilio abrió las puertas” decidiendo que debía producirse una “evolución” y, por consiguiente, reconoció la libertad religiosa y abrazó el ecumenismo. ¿Qué impediría que sucediera lo mismo con la admisión de las parejas divorciadas en la Eucaristía?

 La Línea de Fondo “Sacramental”

Los no católicos puede que fracasen en comprender la profundidad y la intensidad del problema. No se trata tanto de la indisolubilidad del matrimonio  per se  y del discernimiento de que el divorcio forma parte del mundo caído. Tiene que ver con la teología sacramental que se halla en el corazón de la religión católico romana. Según la doctrina católica, el matrimonio es un sacramento, es decir, un “signo eficaz de la gracia, instituido por Cristo y confiado a la Iglesia por el cual nos es dispensada la vida divina”  (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1131).  La esencia del matrimonio no es un pacto humano ante Dios, sino un canal de la gracia divinamente designado que es administrado por la Iglesia. “Normalizar” el fracaso significa la minimización del sacramento y, por lo tanto sacudir la institución sacramental que lo dispensa. El hecho de que la discusión sea también acerca de la admisión en la Eucaristía, o sea, otro sacramento, mejor dicho el principal sacramento, amplifica más el tema.

Cualquier conversación sobre el matrimonio, el divorcio, el casarse de nuevo y la Eucaristía es un coloquio acerca de la naturaleza sacramental de la Iglesia. Kasper citó la “evolución” que tuvo lugar durante el Vaticano II concerniente al ecumenismo y a la libertad religiosa. Esto es cierto, pero ninguna de aquellas cuestiones incidía en la estructura sacramental de la Iglesia. Eran avances “sacramentalmente libres”, por así decirlo. Readmitir a personas divorciadas en la Eucaristía tiene seguramente una dimensión “pastoral” hacia las mismas, pero es fundamentalmente un tema dogmático en cuanto que gira en torno de la identidad del sacramento, es decir, un signo eficaz de la gracia divinamente instituido y confiado a la Iglesia.

La Iglesia Romana está construida alrededor del concepto del sacramento. Es una institución sacramental profunda. El Cardenal Kasper (¿junto con el Papa Francisco?) quiere resaltar la necesidad de la “misericordia”, pero ¿tiene en cuenta el peso dogmático de tal acción? Un sacramento más “humano” y “misericordioso” significará una Iglesia más humilde y modesta, que sin duda no será la Iglesia Católica que surgió a raíz del Concilio de Trento, del Vaticano I y del Vaticano II.

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76. The Catholicity of Pope Francis

March 10th, 2013

One year ago (March 13th) Cardinal Bergoglio was elected as pope Francis. Different evaluations of the first year are mushrooming everywhere in the form of books and editorials. They suggest various interpretations of what the Pope has been doing, saying and implementing thus far. As his first anniversary approaches several questions seem appropriate to ask, and all of them assume that something significant has been happening. What has been the “Francis effect” on the church? The simplest answer is that he is envisaging a different kind of catholicity.

Roman Catholic Catholicity

In the Roman Catholic understanding catholicity has to do simultaneously with unity and totality. The basic premise is that multiplicity should be brought into a unity. The Church is seen as an expression, a guarantor and a promoter of true unity between God and humanity and within humanity itself. In Vatican II terms, the Church is a “sacrament of unity”. As long as the institutional structure which preserves this unity remains intact (i.e. the Roman element), everything can and must find its home somewhere within its realm (i.e. the catholic element).

The catholic mindset is characterized by an attitude of overall openness without losing touch with its Roman center. It is inherently dynamic and comprehensive, capable of holding together doctrines, ideas and practices that in other Christian traditions are thought of as being mutually exclusive. By way of its inclusive et-et (both-and) epistemology, in a catholic system two apparently contradicting elements can be reconciled into a synthesis which entail both. In principle, the system is wide enough to welcome everything and everyone. The defining term is not the Word of God written (sola Scriptura) but the Roman Church itself. From a catholic point of view then, affirming something does not necessarily mean denying something else, but simply means enlarging one’s own perspective of the whole truth. In this respect, what is perceived as being important is the integration of the part into the catholic whole by way of relating the thing newly affirmed with what is already existing.

Catholicity allows doctrinal development without a radical breach from the past and also allows different kinds of catholicity to co-exist. Each Pope has his own catholicity project. John Paul II pushed for the church to become a global player, thus expanding the geographical catholicity and its profile with the media. Benedict XVI tried to define catholicity in terms of its adherence to universal “reason”, thus trying to reconnect the chasm between faith and reason that Western Enlightenment had introduced. These catholicity projects are not mutually exclusive, but they all contribute to the overall dynamic catholicity of the Church. They were all organically related to the Roman element that safeguards the continuity of the system.

Mapping Francis’ Catholicity

After one year of his pontificate it is becoming apparent what kind of catholicity Francis has in mind. He wants to build on John Paul II’s global catholicity while shifting emphases from Wojtyła’s doctrinal rigidity to more inclusive patterns. He pays lip service to Ratzinger’s rational catholicity, but wants to move the agenda from Western ideological battles to “human” issues which find appeal across the global spectrum. If Ratzinger wanted to mark the difference between the Church and the world, Francis tries to make them overlap. In shaping the new catholicity he seems closer to the “pastoral” tone of John XXIII, who will be canonized (i.e. declared a “saint”) next April. So there is continuity and development. This is the gist of catholicity. 

Francis has little time for “non-negotiable” truths, and gives more attention to the variety of people’s conscience. He is more interested in warmth than light, more in empathy than judgment. He focuses on attitude rather than identity, and on embracing rather than teaching. He underlines the relational over the doctrinal. For him proximity is more important than integrity. Belonging together has priority over believing differently. Reaching out to people comes before calling them back. Of course all these marks are not pitted against each other, but their relationship is worked out within a new balance whereby the first one determines the overall orientation. Roman catholicity works this way: never abandoning the past, always enlarging the synthesis by repositioning the elements around the Roman center.

Francis calls this catholicity “mission”. The word is familiar and intriguing for Bible-believing Christians, yet one needs to understand what he means by it beyond what it appears to mean on the surface.

 

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76. La Catolicidad del Papa Francisco

15 DE MARZO DE 2014

Hace un año (el 13 de Marzo), el Cardenal Bergoglio era elegido como el Papa Francisco. Diferentes evaluaciones de este primer año proliferan por todas partes en forma de libros y editoriales. Las mismas muestran varias interpretaciones de lo que el Papa ha hecho, dicho y realizado hasta ahora. Como su primer aniversario se aproxima parece adecuado formular varias preguntas, y en todas ellas se supone que algo significativo ha estado ocurriendo. ¿Cuál ha sido el “efecto Francisco” en la iglesia? La respuesta más sencilla es que el Papa está imaginando una clase diferente de catolicidad.

 La Catolicidad Católico Romana

La comprensión católico romana de la catolicidad tiene que ver simultáneamente con la unidad y la totalidad. La premisa básica es que la multiplicidad debe adaptarse a una unidad. La Iglesia es vista como una expresión, un garante y un promotor de la unidad verdadera entre Dios y la humanidad y dentro de la propia humanidad. En términos del Vaticano II, la Iglesia es un “sacramento de unidad”. Siempre y cuando la estructura institucional que preserva esta unidad permanezca intacta (es decir, el elemento romano), todo puede y debe encontrar su hogar en algún lugar dentro de su reino (o sea, el elemento romano).

La mentalidad católica se caracteriza por una actitud de apertura total sin perder el contacto con su centro romano. Es intrínsicamente dinámica y global, capaz de mantener juntas doctrinas, ideas y prácticas que en otras tradiciones cristianas son consideradas como mutuamente excluyentes. Por medio de su inclusiva epistemología  et-et , en un sistema católico dos elementos aparentemente contradictorios pueden conciliarse en una síntesis que implica a ambos. En principio, el sistema es lo suficientemente amplio para dar la bienvenida a todo y a todos. El término a definir no es la Palabra de Dios escrita  (sola Escritura)  sino la propia Iglesia Romana. Entonces, desde un punto de vista católico afirmar algo no significa necesariamente negar otra cosa, sino simplemente quiere decir ensanchar la propia perspectiva de la verdad entera. A este respecto, lo que se percibe como importante es la integración de la parte en el todo católico por el medio de relacionar lo recién afirmado con lo que ya existe.

La Catolicidad permite un desarrollo doctrinal sin una ruptura radical con el pasado y también admite que coexistan diferentes clases de catolicidad. Cada Papa tiene su propio proyecto de catolicidad. Juan Pablo II presionó mucho para que la iglesia se convirtiera en un actor global, expandiendo en consecuencia la catolicidad geográfica y su perfil con los medios de comunicación. Benedicto XVI intentó definir la catolicidad en términos de su adhesión a la “razón” universal, tratando así de volver a conectar el abismo entre la fe y la razón que la Ilustración Occidental había introducido. Estos proyectos de catolicidad no son mutuamente exclusivos, pero todos ellos contribuyen a la dinámica global de la catolicidad de la Iglesia. Todos estaban orgánicamente relacionados con el elemento romano que garantiza la continuidad del sistema.

 La Planificación de la Catolicidad de Francisco

Después de un año de pontificado es cada vez más evidente la clase de catolicidad que tiene Francisco en mente. Quiere construir sobre la catolicidad global de Juan Pablo II al tiempo que cambia el énfasis de la rigidez doctrinal de Wojtyla a modelos más integradores. Defiende “de palabra” la catolicidad racional de Ratzinger, pero desea impulsar el programa desde las batallas ideológicas de Occidente a los asuntos “humanos” que son más atractivos en todo el espectro mundial. Si Ratzinger quería marcar la diferencia entre la Iglesia y el mundo, Francisco intenta hacer una superposición. Al modelar la nueva catolicidad parece estar más cerca del tono “pastoral” de Juan XXIII, quien será canonizado (es decir, declarado “santo”) el próximo mes de abril. Así hay continuidad y desarrollo. Esta es la esencia de la catolicidad.

Francisco tiene poco tiempo para las verdades “no negociables” y presta más atención a la diversidad de la conciencia de las personas. Está más interesado en la calidez que en la luz y más en la empatía que en el juicio. Se centra en las actitudes más que en las identidades y en abrazar más que en enseñar. Destaca las relaciones sobre las doctrinas. Para él la proximidad es más importante que la integridad. La pertenencia conjunta tiene prioridad sobre la creencia diferente. Llegar a las personas está antes que invitarles a regresar. Por supuesto, todas estas calificaciones no se oponen mutuamente, pero su relación se ha elaborado en el marco de un nuevo equilibrio, por lo cual el primero determina la orientación general. La catolicidad romana funciona de esta forma: no abandonar nunca el pasado y ampliar siempre la síntesis por medio del reposicionamiento de los elementos que están alrededor del centro romano.

Francisco llama “misión” a esta catolicidad. La palabra es familiar e intrigante para los cristianos creyentes en la Biblia; sin embargo, se tiene que comprender lo que quiere decir con ello, más allá de lo parece significar en la superficie.

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83. La vérité sur ce que le pape François pense de la Réforme (et de Calvin en particulier)

Amical, sensible, désirant sans cesse souligner les ressemblances et mettre de côté les différences. C’est l’image populaire que le pape François a présentée pour l’instant dans le cadre de ses relations avec les non-catholiques. Beaucoup sont impressionnés par son style sympathique qui cherche souvent à soutenir les autres. Si telle a été la règle jusqu’à présent, nous savons maintenant qu’elle connaît une exception, et des plus significatives. La réédition récente d’une conférence sur l’histoire des jésuites, donnée par l’archevêque Bergoglio en 1985 en Argentine, révèle le jugement sévère qu’il porte sur la Réforme protestante en général et sur Jean Calvin en particulier. Cette conférence a été rééditée en Espagne en 2013 puis traduite en italien sous forme de livre (Chi sono i gesuiti, Bologne, EMI, 2014). Dans la mesure où rien n’indique qu’il ait changé d’avis, nous pouvons considérer que le contenu de ce livre reflète toujours de manière exacte ce que le pape François pense de la Réforme protestante.

Le protestantisme comme racine de tous les maux

Dans son examen de l’histoire des jésuites, Bergoglio s’intéresse tout spécialement à leurs interactions avec la Réforme et à leur rôle missionnaire en Amérique Latine. Pour lui, la Réforme amène immanquablement à l’annihilation de l’homme par son angoisse (avec pour résultat l’existentialisme athée) ainsi qu’à un saut dans l’inconnu par une sorte de surhomme (comme Nietzsche l’avait imaginé). Ces deux issues conduisent à « la mort de Dieu » et à une sorte de « paganisme » qui se manifeste par le nazisme et le marxisme. Tout cela émane bien entendu de la « position luthérienne » ! Bergoglio soutient que la Réforme est la racine de toutes les tragédies de l’Occident contemporain : de la sécularisation à la mort de Dieu en passant par les régimes totalitaires et les suicides idéologiques.

Rien de nouveau sous le soleil. Cette vision de la Réforme effroyable et désobligeante est depuis des décennies l’interprétation de l’histoire européenne moderne la plus répandue parmi les polémistes catholiques de la Contre-Réforme. Bergoglio ne l’a pas inventée. Il la réaffirme plutôt, comme si aucune recherche historique ni analyse théologique et culturelle n’avait été réalisée avec rigueur depuis le Concile de Trente. Qu’allons-nous faire du ton amical qu’il adopte avec les protestants, s’il pense vraiment que tous les maux de la civilisation Occidentale sont imputables à « la position luthérienne » ?

Jean Calvin : le bourreau spirituel

Mais ce n’est pas tout. Bergoglio fait la distinction entre Martin Luther « l’hérétique » et Jean Calvin « l’hérétique » et « schismatique ». L’hérésie luthérienne est « une bonne idée devenue folle », mais Calvin est pire encore car il a aussi mis en pièces l’homme, la société et l’Église. En ce qui concerne l’homme, le Calvin de Bergoglio a opéré une scission entre la raison et cœur, produisant ainsi la “misère calviniste”. Dans la société, Calvin a monté la bourgeoisie contre les autres classes laborieuses, devenant de fait « le père du libéralisme ». Le pire schisme concerne cependant l’Église. Calvin a « décapité le peuple de Dieu de son union avec le Père ». Il a séparé le peuple de Dieu de ses saints patrons. Il l’a aussi coupé de la messe, c’est-à-dire de la médiation de la « présence réelle » de Christ. Pour résumer, Calvin fut le bourreau qui a détruit l’homme, empoisonné la société et ruiné l’Église !

C’est peu dire que Bergoglio n’aime pas Calvin. Il a beaucoup de rancœur à son encontre. Mais au-delà de clichés tendancieux et dépassés, est-on sûr qu’il comprend Calvin ? 2017 marquera le 500e anniversaire de la Réforme protestante. Ce sera l’occasion pour François de se plonger dans des livres d’histoire un peu plus récents afin de se faire une idée plus juste et plus équilibrée de ce qui s’est passé depuis le 16e siècle. S’il ne change pas de position sur la Réforme, tout son langage « œcuménique » ne sera plus qu’une couverture superficielle masquant une véritable haine à l’encontre de Luther et surtout de Calvin.

Traduction : Nicolas B. /

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75. Liberation Theology, the Prodigal Daughter

February 28th, 2014

There was a time, only a few years ago, when the simple reference to “Liberation Theology” would cause many eyebrows to raise in the Vatican. Those times are now over. What was perceived and even publicly denounced as one of the most dangerous threats confronting the Roman Catholic Church is now seen as a legitimate, if not necessary, stream of its ever expanding life.

Liberation Theology As It Was Then

Liberation Theology was the title of a seminal book published in 1973 by Peruvian theologian Gustavo Gutiérrez in which he advocated the idea that theology should be at the service of “integral” liberation, i.e. spiritual and economic freedom resulting in social justice. It was a new way of doing theology that would prioritize the people’s cries “from below” rather than the expectations of the ecclesiastical intellectual hierarchy “from above.” It would work its way bottom-up rather than top-down, and would consider the poor as the major theological player rather than the receiving end of decisions made by the rich, and would denounce as oppressive the capitalistic status quo that the Catholic Church would have instead assumed in Latin America. Other noted exponents are Leonardo and Clodoveo Boff of Brazil, Jon Sobrino of Spain, and Juan Luis Segundo of Uruguay.

Its critics associated Liberation Theology with Marxist ideology, materialistic anthropology, and revolutionary politics that would turn the traditional teaching and practice of the Church upside down. The Catholic Church strongly reacted against it. John Paul II, while paying lip service to some of the concerns expressed by Liberation Theology, was active in trying to silence it as much as he could. In the mid-Eighties his theological watchdog, Cardinal Ratzinger, then heading the Congregation for Sacred Doctrine, worked hard to limit its influence. Those days are now over. Why? Mutatis mutandis, has Liberation Theology changed its basic message or has the Church modified its stance? The latter seems to be the case.

Liberation Theology As It Is Now

Two substantial changes have made this shift possible. One, of course, is that since 2013 the Pope is Latin American. While it is not possible to classify Francis as a liberationist, he nonetheless shares a concern for the poor, an interest in the margins of the world and an appreciation of folk Catholicism. He simply does not seem to see Marxist categories working in and through what Liberation Theology tried to articulate. The “soft Gospel” of the Pope puts less emphasis on theological and ideological issues and in so doing he has significantly softened the controversy. The other change is that the present head of the Congregation for Sacred Docrine is Cardinal Gerhard Ludwig Müller (since 2012), a German like Ratzinger, but, unlike his predecessor, a disciple and admirer of Gustavo Gutiérrez. Rome is now in the position of reassessing Liberation Theology even beyond past critical evaluations and disciplinary measures

Two recent books by Müller illustrate how the Vatican now views Liberation Theology from a completely different perspective. An der Seite der Armen: Theologie der Befreiung (On the Side of the Poor: Liberation Theology) is a 2004 German title that the Cardinal wrote with Gutiérrez himself. Povera per i poveri: La missione della chiesa (Poor for the poor: The mission of the Church) is a 2014 title that has just been published by the Vatican Press.

In these highly sophisticated books, Müller argues that Liberation Theology is a “regional” theology that finds her home in the “catholicity” of the Roman Church and stands in continuity with the classical theology of the church. It was preceded by the Nouvelle Théologie (New Theology) which predated Vatican II and was subsequently prepared by the theology of Karl Rahner. From Henri De Lubac Liberation Theology learned that grace works within nature and not from outside of it. From Rahner it embraced the idea that grace is already in nature and not something foreign to it. In Müller’s view, Liberation Theology is a regional application of what mainstream Catholic theology had already affirmed before and after Vatican II.

Liberation Theology is no longer viewed as being a pseudo-theology soaked in Marxist ideology, but is instead a fully recognized daughter of the Church which took seriously the re-orientation that Vatican II gave to Catholic theology and implemented it into the particular context of Latin America. This is the latest exercise of Roman catholicity whereby something that is in apparent conflict is instead seen as a part of the whole, i.e. the Roman Catholic synthesis.

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75. La Teología de la Liberación, la Hija Pródiga

08 DE MARZO DE 2014

Hubo un tiempo, hace sólo unos pocos años, cuando la simple referencia a la “Teología de la Liberación” hacía arquear muchas cejas en el Vaticano. Aquellos tiempos ya han pasado. Lo que se percibió e incluso se denunció públicamente como una de las más peligrosas amenazas a la que se enfrentaba la Iglesia Católica, se ve ahora como una legítima, por no decir también necesaria, corriente de su vida en constante expansión.

 La Teología de la Liberación como era entonces

 “La Teología de la Liberación”  es el título de un influyente libro publicado en 1973 por el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez en el cual defendía la idea de que la teología debería estar al servicio de la liberación “integral”, es decir, la libertad económica y espiritual que surgiría como resultado de la justicia social. Era una nueva forma de hacer teología que priorizaría más el clamor de la gente “desde abajo”, que las expectativas de la jerarquía eclesiástica intelectual “desde arriba”. Haría su camino de abajo hacia arriba más bien que de arriba hacia abajo y consideraría a los pobres como el principal actor teológico antes que recibir el final de las decisiones tomadas por los ricos. También denunciaría como opresivo el  status quo  capitalista que en cambio la Iglesia Católica ha asumido en Latinoamérica. Otros destacados exponentes son Leonardo y Clodoveo Boff de Brasil, Jon Sobrino de España y Juan Luis Segundo de Uruguay.

Sus críticos relacionaron la Teología de la Liberación con la ideología marxista, la antropología materialista y la política revolucionaria, que cambiaría drásticamente la enseñanza y la práctica tradicionales de la Iglesia. La Iglesia Católica reaccionó enérgicamente contra la misma. Juan Pablo II, al tiempo que “de palabra” aparentaba estar de acuerdo con las inquietudes expresadas por la Teología de la Liberación, fue muy activo en tratar de silenciarla tanto como pudo. A mediados de la década de los ochenta su perro guardián teológico, el Cardenal Ratzinger, entonces a cargo de la Congregación para la Doctrina de la Fe, trabajó muy duro para limitar su influencia. Esos días se han acabado. ¿Por qué?  Mutatis mutandis , ¿la Teología de la Liberación ha cambiado su mensaje fundamental o la Iglesia ha modificado su postura? Lo último parece ser lo cierto.

 La Teología de la Liberación como es ahora

Dos variaciones sustanciales han hecho posible este cambio. Una es, por supuesto, que desde el año 2013 el Papa es latinoamericano. Si bien no se puede clasificar a Francisco como liberacionista, comparte, no obstante, la preocupación por los pobres, el interés por los límites del mundo y el reconocimiento del catolicismo popular. El, sencillamente, parece que no ve las categorías marxistas funcionando en y mediante lo que la Teología de la Liberación intentaba articular. El “Evangelio suave” del Papa pone menos énfasis en los temas ideológicos y teológicos y al hacerlo así ha suavizado significativamente la controversia. El otro cambio es que el actual dirigente de la Congregación para la Doctrina de la Fe es el Cardenal Gerhard Ludwig Müller (desde 2012), alemán al igual que Ratzinger pero, a diferencia de su predecesor, discípulo y admirador de Gustavo Gutiérrez. Roma está ahora en la posición de valorar de nuevo la Teología de la Liberación, incluso más allá de las pasadas evaluaciones críticas y las medidas disciplinarias.

Dos libros recientes escritos por Müller ilustran la forma en que el Vaticano contempla ahora la Teología de la Liberación desde una perspectiva completamente diferente. “ An der Seite der Armen: Theologie der Befreiung”  (Del Lado de los Pobres: La Teología de la Liberación) es un título alemán que el Cardenal escribió en 2004 con el propio Gutiérrez. “ Povera per i poveri: La missione della chiesa”  (Pobres para los pobres: La misión de la Iglesia) es un título que acaba de publicarse en 2014 por la Vatican Press.

En estos libros tan sofisticados, Müller argumenta que la Teología de la Liberación es una teología “regional” que encuentra su hogar en la “catolicidad” de la Iglesia Romana y continúa con la teología clásica de la iglesia. Fue precedida por la  Nouvelle Théologie  (Nueva Teología) la cual antecedió al Vaticano II y con posterioridad fue preparada por la teología de Karl Rahner. Desde Henri De Lubac, la Teología de la Liberación aprendió que la gracia obra dentro de la naturaleza y no fuera de ella. Desde Rahner adoptó la idea de que la gracia se encuentra ya en la naturaleza y no es algo ajeno a la misma. Desde el punto de vista de Müller, la Teología de la Liberación es una aplicación regional de lo que la corriente principal de la teología católica había ya afirmado antes y después del Vaticano II.

La Teología de la Liberación ya no se considera como una pseudo teología empapada de la ideología marxista, sino una hija plenamente reconocida de la Iglesia que se tomó seriamente la reorientación que el Vaticano II dio a la teología católica y la puso en práctica en el contexto particular de Latinoamérica. Este es el último ejercicio de la catolicidad romana, por el cual algo que está en aparente conflicto es visto en su lugar como una parte del todo, o sea, la síntesis católico romana.