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97. El Papa en Turquía, diálogo interreligioso y ecumenismo

20 DE DICIEMBRE DE 2014
La visita del Papa Francisco a Turquía (28-30 Noviembre 2014) fue significativa por varias razones. Las dos más destacadas conciernen a la habilidad de la Iglesia Católico Romana para comprometerse al “diálogo”: esto es, diálogo con el Islam y diálogo con el Patriarca de Constantinopla. El primero tiene la forma de un diálogo inter-religioso y el último es principalmente una expresión de ecumenismo. Turquía es el umbral del mundo musulmán. El país es fronterizo con Siria e Irak, lugares donde el fundamentalismo islámico amenaza la pura supervivencia de las comunidades cristianas locales. Turquía es también la sede histórica de la “segunda Roma”, es decir, Constantinopla, un centro influyente de la Ortodoxia Oriental. El objetivo de la visita era, por lo tanto, doble: fomentar la comprensión mutua con el Islam “moderado” y avanzar la agenda ecuménica con Constantinopla.
VUESTRAS PLEGARIAS POR MÍ
El Papa Francisco tuvo varias reuniones con distintos líderes musulmanes. En cada una de ellas hizo hincapié en los aspectos comunes entre los cristianos y los musulmanes en cuanto todos adoraban al Dios Todomisericordioso, tenían a Abraham como padre, practicaban el rezo, la limosna y el ayuno y compartían un sentido religioso de la vida que es fundamental para la dignidad humana y la fraternidad. Al dirigirse a los musulmanes, el Papa utilizó el lenguaje de la fraternidad y se centró en lo que tenían en común. El mismo enfoque usó en Turquía. Un elemento interesante aunque sea llamativo surgió a medida que hablaba en el Departamento de Asuntos Religiosos de Ankara el día 28 de Noviembre [1]. Después de referirse a los temas comunes que ya hemos mencionado, dijo: “Agradezco también a todos vosotros vuestra presencia y vuestras plegarias las cuales, con vuestra bondad, ofrecéis por mí y mi ministerio”.
El Papa Francisco está acostumbrado a pedir oraciones para él y dar gracias a las personas que oran por él. Pero en este caso estaba hablando a los musulmanes y, no obstante, les agradeció sus rezos por él. Parece que en este caso fue más allá de subrayar simplemente los aspectos comunes en teología y espiritualidad elementales. Llegó al extremo de reconocer las oraciones islámicas como legítimas e incluso como actos útiles de intercesión. ¿Debe un cristiano agradecer a los musulmanes sus plegarias? ¿Son estas oraciones aceptadas por Dios? ¿No será que el Papa injustificadamente ensanchó la teología inter-fe que asume que todas las plegarias son agradables a Dios y contestadas por El? ¿No enturbió más la distinción entre la fe cristiana y la religión musulmana al dar a entender que los cristianos y los musulmanes pueden orar unos por otros como si Dios aceptara sus oraciones respectivas tal como son?
DE NUEVO AL PRIMER MILENIO
El otro centro de interés de la visita era reforzar las relaciones ecuménicas con el Patriarca de Constantinopla. Según los principios del ecumenismo católico romano, las iglesias ortodoxas orientales están cerradas a la “plena comunión” con Roma porque ellos profesan la misma fe apostólica, celebran la misma Eucaristía y han mantenido la sucesión apostólica en su sacerdocio, pero desde un punto de vista teológico, el papel del papado es la única imperfección que les impide la comunión completa. El cargo papal, de la forma en que se ha desarrollado después del cisma de 1054 d.C., hace que las iglesias ortodoxas estén poco dispuestas a aceptar la supremacía del Papa Romano tal y como está. En su opinión, ciertos aspectos monárquicos del ministerio petrino que fueron introducidos en el segundo milenio (p.e. la infalibilidad del Papa cuando habla ex cátedra) van contra el principio de colegialidad de la eclesiología ortodoxa.
Siendo consciente de estas complejidades y aún queriendo promover un progreso ecuménico, el Papa Francisco dijo que estaba dispuesto a considerar una forma de avanzar: la Iglesia Romana está abierta a conceder que, con el fin de entrar en plena comunión con Roma, las iglesias ortodoxas deben aceptar el cargo Papal tal como era entendido y practicado en el Primer Milenio cuando la Iglesia “no estaba todavía dividida”. Esta idea no es nueva -incluso Joseph Ratzinger estaba a favor de la misma- pero es importante que Francisco la haga suya. Parece que la manera de avanzar es ir primero hacia atrás. La Iglesia Romana está dispuesta a ejercer su catolicidad, o sea, ser lo suficientemente flexible para acomodarse a un punto de vista diferente, mientras mantiene su perspectiva distintiva sin renunciar a nada. Esta sugerencia tiene que resolverse histórica y teológicamente. ¿Cuáles fueron exactamente las formas del papado en el Primer Milenio? ¿Cómo pueden llevarse a cabo después de tantos siglos? ¿Cómo puede una institución como el Papado que la Iglesia Romana la declara con dogma (esto es, la infalibilidad) ser diluida por cristianos no católicos? ¿Cómo puede uno ser cum Petro (con Pedro) sin ser sub Petro (bajo Pedro)?
Si bien los teólogos ecuménicos tienen algunos deberes aún por hacer, está garantizado un comentario final. Al fin y al cabo la Reforma Protestante fue un clamor para regresar a la Palabra de Dios escrita, ¡es decir, Sola Escritura! Al hacer un llamamiento para una nueva época bajo las reglas del Jesucristo de la Biblia, la Reforma hizo señales a la iglesia para redescubrir las Escrituras y volver a someterse a las mismas. De nuevo a la Palabra era una forma de decir: ¡Volved a Jesucristo, volved al Evangelio! La Iglesia Católica del siglo XVI no estaba, sin embargo, dispuesta a recibir este reto y quería un camino para avanzar sin pensar en la necesidad de ir hacia atrás. El Concilio de Trento (1545-1563) imaginó una renovación sin reforma, un camino hacia adelante sin tener que ir hacia atrás. Ahora, Roma está preparada para volver al Primer Milenio y aceptar completamente las iglesias ortodoxas orientales. ¿Por qué no ir un poco más lejos que el Primer Milenio? Un retorno a la Sola Escritura sería un verdadero punto de partida para un avance muy necesario.
[1] http://www.news.va/en/news/apostolic-journey-to-turkey-meeting-with-the-pre-2
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96. ¿Quién es realmente el Papa Francisco?

08 DE DICIEMBRE DE 2014
“El matrimonio es entre un hombre y una mujer”. “La vida por nacer es tan preciosa y única como cualquier vida”. La eutanasia es un abuso injustificable de la libertad humana”. “Los niños adoptados tienen el derecho a tener un padre y una madre”. Estas son las posiciones estándar católico romanas declaradas en varios acalorados debates sobre temas morales de nuestra generación. Así, ¿por qué ahora este alboroto al respecto? El Papa Francisco habló y argumentó sobre los mismos en dos discursos diferentes durante las últimas semanas. [1] Después de meses de enviar confusos mensajes sobre la homosexualidad (“¿Quién soy yo para juzgar?”), lo buenas que son todas las “relaciones amorosas” estén o no casados, la necesidad que tiene “la” Iglesia (ICAR) de mantenerse alejada del calor de los debates éticos actuales y su malestar por todo lo “no negociable”, el Papa Francisco ha dicho al fin algo “católico”. Aunque ha estado siempre alineado con la teología moral católico romana tradicional (¡después de todo es el Papa!) nunca había hablado en público de estos asuntos de una forma tan definida y en tan corto período de tiempo.
LAS CONSECUENCIAS DEL SÍNODO
Este mes “católico” del Papa aparece después del Sínodo sobre la familia donde la Iglesia Católica experimentó unos días turbulentos de controversia entre cardenales de alto rango y obispos. Algunas voces progresistas estaban a favor de impulsar una actualización de la actitud moral de la Iglesia sobre la sexualidad y las relaciones humanas. Apoyado enérgicamente por la opinión pública secular, todos aplaudiendo a este Papa “revolucionario”, algunos sectores de la Iglesia creyeron que la brecha entre la ICAR y las masas occidentales podría salvarse si la ICAR adoptaba una aproximación a estas cuestiones más relajada y menos confrontacional.
El Sínodo 2014 presenció un conflicto entre estas voces y las más tradicionales, cuyo resultado fue el mantenimiento temporal del statu quo en espera del Sínodo del próximo año que será convocado de nuevo sobre el mismo tema. ¿Dónde se sitúa el Papa Francisco en todo esto? En los meses precedentes al Sínodo, a veces se decantaba por una Iglesia que “mira hacia el exterior”, o sea, una Iglesia menos preocupada por los dogmas y los principios morales y más interesada en estar cada vez más cerca de la gente, con independencia de sus elecciones individuales y absteniéndose deliberadamente de emitir juicios morales sobre la integridad de sus vidas.
Este flujo constante de mensajes pareció crear una especie de impulso que podría servir de fondo para cambios significativos en la ICAR que el Sínodo estaba destinado a introducir. No obstante, las cosas fueron de otra manera. Entretanto, las fuertes críticas de importantes círculos de la Iglesia Católica llegaron a ser francamente abiertas y alcanzaron al propio Papa por sus palabras vacilantes y confusas. Tras este mes “católico” de Francisco se puede pensar que existe la seguridad de que permanece fiel a la enseñanza moral tradicional de la ICAR y que de ninguna manera ha cambiado de opinión. Después de meses de impulsar una agenda aparentemente progresista, el péndulo católico oscila en sentido contrario con el fin de recuperar la estabilidad… hasta que llegue el siguiente movimiento.
¿DÓNDE ESTÁ EL PAPA?
Sin embargo, todavía quedan unas preguntas que se han convertido en permanentes. ¿Dónde se halla realmente el Papa en lo referente a estas cuestiones? ¿Cómo podemos explicar este aparente cambio de sentido? ¿Quién es capaz de adivinar lo que le preocupa? Y, más generalmente, ¿sabemos dónde está en una serie de puntos clave doctrinales y pastorales? Hasta ahora, ha tenido mucho interés en construir puentes con toda clase de gente, movimientos y redes. Un creciente número de personas en todo el mundo llaman al Papa “amigo”. Muchos líderes evangélicos están en su entorno. Tienen la impresión de que el Papa es una persona transparente y accesible, fácil de conocer y rápida para sintonizar. Parece que habla su lenguaje y que comprende sus corazones. Imaginan que está cerca de todos.
La evidencia, no obstante es más compleja. Es ciertamente capaz de acercarse a todos, de llamar a cualquier persona “hermano” y “hermana”, pero, ¿cuánta gente sabe lo que hay en su corazón? Sin duda, puede combinar el lenguaje evangélico, las devociones marianas y las inquietudes “políticamente correctas”, al tiempo que conserva una perspectiva católico romana que lo abarca completamente todo. ¿Conocemos verdaderamente al Papa Francisco? ¿Cuánto de esta complejidad es el resultado de haber sido jesuita? ¿Qué sabemos de la profundidad de su teología y de la naturaleza global de su agenda? La Biblia quiere que nuestra comunicación no quede atrapada en un tipo de lenguaje de “sí” y “no” al mismo tiempo (2 Corintios 1:18-20) sino que hablemos claramente de lo que tenemos en nuestros corazones. El lenguaje del Papa Francisco tiende a decir “Sí, sí” y “No, no” con el mismo aliento. La Palabra de Dios también nos exhorta a “hablar la verdad” (Efesios 4:25) y evitar las “palabras torcidas” (Proverbios 4:24). Aquí nadie puede tirar una piedra porque en esta materia todos somos pecadores. Pero, lo que el Papa ha estado diciendo hasta ahora hizo que se enviaran mensajes contradictorios. Este mes “católico” ha mostrado un aspecto importante del Papa Francisco, pero el retrato completo es todavía un trabajo en proceso. La impresión es que hasta el momento únicamente hemos recogido esbozos del Papa y que la verdadera obra está aún por hacer.
[1] A la Asociación de Médicos Católicos Italianos (15 Nov. 2014) y al Humanum Coloquio sobre la complementariedad del hombre y la mujer en el matrimonio (17 Nov. 2014).
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96. The “Catholic” Month of Pope Francis

November 30th, 2014

“Marriage is between a man and a woman”. “Unborn life is as precious and unique as any life”. “Euthanasia is an unwarranted abuse of human freedom”. “Adoptive children have the right to have a father and a mother”. These are standard Roman Catholic positions on various hotly debated moral issues of our generation. So what’s the fuss about it? They were spoken and argued for by Pope Francis in two different speeches over the last few weeks.[1] After months of confusing messages sent by him about homosexuality (“Who am I to judge?”), the good in every “loving relationship” be it married or not, the need for the Church to stay away from the heat of present-day ethical debates, his uneasiness towards anything “non-negotiable”, Pope Francis has finally said things “Catholic”. While he has always aligned himself to traditional Roman Catholic moral theology (he is the Pope, after all!), he has never gone public on these issues in such a clear-cut way and in such a short period of time.

The Aftermath of the Synod

This “Catholic” month by the Pope comes after the Synod on the family where the Catholic Church experienced a turbulent time of controversy among high-rank cardinals and bishops. Some progressive voices pushed for an update of the Church’s moral stance on human sexuality and human relationships. Strongly supported by secular public opinion, all applauding this “revolutionary” Pope, sectors of the Church thought that the gap between the Church and the Western masses could be bridged by the Church adopting a more relaxed, less confrontational approach to these issues. The 2014 Synod witnessed a clash between these voices and more traditional ones, resulting in a temporary stand-still waiting for next year’s Synod, which will be re-convened on the same topic.

Where does Pope Francis stand in all this? In the months preceding the Synod, he repeatedly advocated for a “outward looking” Church, i.e. a Church less concerned with dogmas and moral principles and more interested in getting closer to people, irrespective of their individual choices and deliberately abstaining from passing moral judgments on their moral lives. This consistent stream of messages seemed to create a sort of momentum and to form the background for significant changes in the Church that the Synod was meant to introduce. Things went differently, however. In the meantime, significant criticism by important circles of the Catholic Church became outspoken and hit the Pope himself for his wavering and blurred words. This “Catholic” month by Francis can be thought of as a reassurance that he stands for the traditional moral teaching of the Church and has in no way changed his mind. After months of pushing a seemingly progressive agenda, the Catholic pendulum is swinging the opposite way in order to regain stability until the next move.

Where Does He Stand?

A standing question remains though. Where does the Pope really stand on these issues? How do we account for this apparent U-turn? Who is able to grapple with what he has in mind? And, more generally, do we really know where he stands on a number of key doctrinal and pastoral points? So far, he has been keen to build bridges with all kinds of people, movements, and networks. A growing number of people around the globe call the Pope “a friend”. Many evangelical leaders are in their midst. They have the impression that the Pope is very approachable and a transparent person, easy to become familiar with and quick to tune in. He seems to speak their language and to understand their hearts. He appears to be close to everyone. The evidence, however, is more complex. He is certainly capable of getting close to all, calling anyone “brother” and “sister”, but how many people know what lies in his heart? He is certainly able to combine evangelical language, Marian devotions, and “politically correct” concerns, while retaining a fully orbed Roman Catholic outlook. Do we really know Pope Francis? How much of this complexity is the result of him being a Jesuit? How much do we know about the depth of his theology and the all-embracing nature of his agenda?

The Bible wants our communication not to be trapped in a “yes” and “no” type of language at the same time (2 Corinthians 1:18-20) but to speak plainly about what we have in our hearts. Pope Francis’ language tends to say “Yes, yes” and “No, no” with the same breadth. The Word of God also urges us “to speak truthfully” (Ephesians 4:25) and to avoid “twisted words” (Proverbs 4:24). No one can throw a stone here because in this matter we are all sinners. Yet what the Pope has been saying so far did send contradictory messages. This “Catholic” month has shown an important side of Pope Francis, but the full picture is still a work in progress. The impression is that so far we have been collecting only superficial sketches of the Pope and that the real work is still to be done.

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95. Roman Catholic Theology and Practice by Gregg Allison. A Review

November 19th, 2014

Gregg R. Allison, Roman Catholic Theology and Practice: An Evangelical Assessment. Wheaton, IL: Crossway, 2014. 496 pps. $28.00. This review is also posted on http://9marks.org/review/book-review-roman-catholic-theology-by-gregg-allison/

Since the time of Gerrit Berkouwer’s The Conflict with Rome (1948) and Loraine Boettner’s Roman Catholicism (1962), evangelical theology has been lacking a thorough assessment of Roman Catholicism that penetrates the real theological issues at stake. There has been little work on the Second Vatican Council (1962-1965), and many evangelicals don’t have the tools to grasp theologically what happened then and how it has been impacting the Roman Church since. Growing numbers of people are impressed by the “aggiornamento” (update of language and expressions without substantial change) that is taking place in Rome and are asking whether or not the Reformation is definitely over. Most of these analyses are based on a pick-and-choose approach to Roman Catholicism. Bits of its theology, fragments of its practice, pieces of its history, and sectors of its universe are considered as representing the whole of Roman Catholicism. When the big picture of the Roman Catholic theological cathedral is lost, interpretations become superficial and patchy.

Professor Allison’s new book is good news to all those who have long desired a reliable theological guide in dealing with Roman Catholicism. Based on a painstaking analysis of the 1992 Catechism of the Catholic Church, it covers the all-embracing trajectory of Roman Catholic theology and practice. Instead of juxtaposing ephemeral impressions and disconnected data, Allison provides a theological framework that accounts for the complexity of the Roman Catholic system and its dynamic unity.

In the first chapter he sets the theological framework that will give orientation to his analysis of the Catechism. In Roman Catholicism there are two main axes that form its background. On the one hand, the “nature-grace interdependence” and, on the other, the “Christ-Church interconnection.” Historically, the Roman magisterium has given assent to both the Augustinian tradition (philosophically influenced by Neoplatonic thought) and the Thomistic tradition (emerging from a Christian reinterpretation of Aristotle via Aquinas). Whereas Augustinianism has stressed the corrupting reality of sin and the utter primacy of grace, Thomism has given a more positive account of human nature’s intrinsic disposition towards the operations of grace. Both traditions manage to coexist, in that the Roman Catholic system provides a sufficiently capable platform which can host both, while not being totally identified nor identifiable with any one of them. This is another significant pointer to the catholicity of the system itself.

The spheres of nature and grace are thus in irreversible theological continuity, as “nature” in Catholicism incorporates both creation and sin, in contrast to the Reformed distinction between creation, sin, and redemption. This differing understanding of sin’s impact means grace finds in “Roman” nature a receptive attitude (enabling Catholicism’s humanistic optimism), as against a Reformed doctrine whereby entrenched sin leaves us unaware of our reprobate state. This stark anthropological difference underpins even Catholicism’s veneration of Mary. The Roman Catholic epistemological openness, its trust in man’s abilities, and its overall reliance on the possibility of human co-operation all converge in the articulated theology regarding the biblically sober figure of Mary. In this respect, Mariology expresses, therefore, the quintessential characteristics of the Roman Catholic nature-grace motif.

Secondly, Roman Catholicism needs a mediating subject to relate grace to nature and nature to grace—namely, the Roman Church—and thus Allison speaks of the “Christ-Church interconnection.” The Church is considered a prolongation of the Incarnation, mirroring Christ as a Divine-human reality, acting as an altera persona Christi, a second “Christ.” It is therefore impossible for Roman Catholicism to cry with the Reformers solus Christus, for this would be seen as breaching the organic bond between Christ and the Church. The threefold ministry of Christ as King, Priest, and Prophet is thus transposed to the Roman Church—in its hierarchical rule, its magisterial interpretation of the Word, and its administration of the sacraments. There is never solus Christus (Christ alone), only Christus in ecclesia (Christ in the Church) and ecclesia in Christo (the Church in Christ).

At this point, Allison offers his detailed analysis chapter by chapter of the Catechism, summarizing its main tenets and offering an intrigued yet critical evangelical assessment. The picture that comes out is different from what Mark Noll and Carolyn Nystrom wrote in their 2005 Is The Reformation Over? In that book, Noll and Nystrom argued that “evangelicals can embrace at least two-thirds” of the Catechism of the Catholic Church. Later, they admit that when the Catechism speaks of Christ, it interweaves him to the Church to the point of making them one, which is unacceptable for evangelicals who consider the exaltation of a created reality an instance of idolatry. So, on the one hand, there is an apparent “common orthodoxy”; on the other, there is a profound difference on the meaning of its basic words (e.g. Christ, the church, etc.).

Building on the “nature-grace interdependence” and the “Christ-Church interconnection,” Allison helps the reader to make sense of both areas of agreements and disagreements while always pointing to the hermeneutical grid that was set at the beginning. For example, the Catechism teaches a doctrine of “justification by faith.” What the catechism means, though, is a synergistic work that is not forensic in nature but transformative and that is administered via the sacramental system of the Church and by taking into account one’s own merits. The word is the same but the theological meaning, which is confirmed by the devotional practices of Rome, is far away from the biblical understanding of the doctrine of justification. The same is true as far as all key gospel terms are concerned.

Roman Catholicism is an all-encompassing system and one needs to approach it as such, trying to make sense of its teachings not as if they were isolated items but trying to penetrate the fact that they belong to a dynamic yet organic system.

In dealing with Roman Catholicism, especially in times of mounting ecumenical pressure, evangelical theology should go beyond the surface of theological statements and attempt to grasp the internal framework of reference of Roman Catholic theology. From there, one may try to assess it from an evangelical perspective.

This is exactly the point that is tackled by Allison’s book and its main contribution. Professor Allison’s masterly book is to be commended for its biblical depth, theological acuteness, historical alertness, and systemic awareness. Evangelical theology has finally begun to do its homework in parsing the vision of present-day Roman Catholicism. My hope is that this landmark book will re-orientate evangelical theology away from its attraction towards a shallow ecumenicity with Rome towards a serious dialogue based on the Word of God. The Reformation according to the gospel is as alive and relevant as ever.

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95. ‘Teología y Práctica Católico Romana’, de Gregg Allison

14 DE NOVIEMBRE DE 2014
Desde la época de The Conflict with Rome [El conflicto con Roma] de Gerrit Berkouwer (1948) y de Roman Catholicism [El Catolicismo Romano] de Loraine Boettner (1962), a la teología evangélica le ha faltado la evaluación exhaustiva del catolicismo romano que penetra en los verdaderos problemas teológicos que están en juego. Ha habido pocas obras sobre el concilio Vaticano II (1962-1965) y la mayoría de evangélicos no tienen los instrumentos suficientes para captar teológicamente lo que sucedió entonces y como ha continuado impactando a la Iglesia Romana.
Un número creciente de personas están impresionadas por el “aggiornamento” (puesta al día del lenguaje y las expresiones sin un cambio sustancial) que tiene lugar en Roma y se preguntan si la Reforma ha terminado definitivamente. Muchos de estos análisis se han hecho escudriñando y escogiendo una aproximación al catolicismo romano. Los pedacitos de su teología, los fragmentos de sus prácticas, los segmentos de su historia y los sectores de su universo están considerados como si representaran la totalidad del catolicismo romano. Cuando la gran imagen de la catedral teológica católico romana se pierde, las interpretaciones se vuelven superficiales y dispersas.
El nuevo libro del Profesor Allison es una buena noticia para todos aquellos que han deseado durante mucho tiempo una guía teológica fiable cuando tratan con el catolicismo romano. Cimentado sobre un esmerado análisis del Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, incluye la trayectoria global de la teología y la práctica católico romanas. En lugar de la yuxtaposición de impresiones efímeras y datos desconectados, Allison proporciona un marco teológico que representa la complejidad del sistema católico romano y su dinámica unidad. En el primer capítulo establece el marco teológico que dará orientación a su análisis del Catecismo.
En el catolicismo romano hay dos ejes principales que forman su historial. Por una parte, la “interdependencia naturaleza-gracia” y, por la otra, la “interconexión Cristo-Iglesia”. Históricamente, el magisterio romano ha dado el asentimiento tanto a la tradición Agustiniana (filosóficamente influenciada por el pensamiento neoplatónico) como a la tradición Tomista (emergente de una reinterpretación cristiana de Aristóteles a través de Aquino). Mientras que el agustinianismo ha hecho hincapié en la realidad corruptora del pecado y la absoluta primacía de la gracia, el tomismo ha dado una consideración más positiva a la intrínseca disposición de la naturaleza humana hacia las operaciones de la gracia. Ambas tradiciones consiguen coexistir, siempre y cuando el sistema católico romano proporcione una plataforma lo suficientemente poderosa para poder albergar a las dos, al mismo tiempo que no está completamente identificado ni es identificable con ninguna de ellas. Este es otro indicador significativo de la catolicidad del propio sistema. Los ámbitos de la naturaleza y la gracia están, pues, en continuidad teológica irreversible, como la “naturaleza” en el catolicismo incorpora tanto la creación como el pecado, en contraste con la distinción Reformada entre la creación, el pecado y la redención. Esta comprensión diferente de la repercusión del pecado significa que la gracia encuentra en la naturaleza “Romana” una actitud receptiva (permitiendo un optimismo humanista del catolicismo) frente a una doctrina Reformada por la que el pecado arraigado nos deja inconscientes de nuestro reprobable estado. Esta rígida diferencia antropológica respalda incluso la veneración del catolicismo a María. La apertura epistemológica católico romana, su confianza en la capacidad del hombre, y su dependencia total sobre la posibilidad de la cooperación humana convergen en la articulada teología en lo que se refiere a la bíblicamente sobria figura de María. En este sentido, la mariología expresa, por tanto, las características por excelencia de los motivos naturaleza-gracia católico romanas. Segundo, el catolicismo romano necesita un sujeto mediador para relacionar la gracia con la naturaleza y la naturaleza con la gracia -es decir, la Iglesia Romana- y así Allison habla de la “interconexión Cristo-Iglesia”.
La Iglesia es considerada una prolongación de la Encarnación, reflejando a Cristo como una realidad Divina-humana, actuando como una altera persona Christi, o sea, un segundo “Cristo”. Por consiguiente, es imposible para el catolicismo romano clamar con los reformadores solus Christus, ya que esto se vería como un rompimiento del vínculo orgánico entre Cristo y la Iglesia. El triple ministerio de Cristo como Rey, Sacerdote y Profeta es así transpuesto a la Iglesia Romana, en su regla jerárquica, su interpretación magisterial de la Palabra y su administración de los sacramentos. Nunca hay solus Christus (sólo Cristo), únicamente Christus in ecclesia (Cristo en la Iglesia) y ecclesia in Christus (la Iglesia en Cristo). Al llegar a este punto, Allison hace su detallado análisis, capítulo a capítulo, del Catecismo, resumiendo sus principales principios y ofreciendo una evaluación evangélica fascinante aunque crítica.
La imagen que nos llega es diferente de la que Mark Noll y Carolyn Nystrom escribieron en su tratado de 2005 Is The Reformation Over? [¿Ha terminado la Reforma?] En este libro, Noll y Nystrom argumentaban que “los evangélicos pueden aceptar al menos dos tercios” del Catecismo de la Iglesia Católica. Más adelante, admiten que cuando el Catecismo habla de Cristo, se entrelaza con la Iglesia hasta el punto de hacer de los dos uno, lo cual es inaceptable para los evangélicos que consideran la exaltación de la realidad creada un caso de idolatría. Así, por una parte, hay una aparente “ortodoxia común”; por la otra, existe una profunda diferencia sobre el significado de las palabras básicas (p.e. Cristo, la iglesia, etc.). Sobre la base de la “interdependencia naturaleza-gracia” y la “interconexión Cristo-Iglesia”, Allison ayuda al lector a encontrar sentido a ambas áreas de acuerdos y desacuerdos al tiempo que apunta siempre a la red hermenéutica que se estableció al principio. Por ejemplo, el Catecismo enseña una doctrina de “justificación por la fe”.
Aunque, lo que el catecismo quiere decir, es un trabajo sinérgico que no es forense en su naturaleza pero sí transformador y que se administra a través del sistema sacramental de la Iglesia y teniendo en cuenta los méritos propios. La palabra es la misma pero el significado teológico, que es confirmado por las prácticas devocionales de Roma, está lejos del entendimiento bíblico de la doctrina de la justificación. Lo mismo es cierto en cuanto concierne a todos los términos clave del evangelio. El catolicismo romano es un sistema que lo abarca todo y se necesita abordarlo como tal, intentando dar sentido a sus enseñanzas, no como si fueran temas aislados sino tratando de penetrar en el hecho de que pertenecen a un sistema dinámico aunque orgánico. Al tratar con el catolicismo romano, especialmente en tiempos de creciente presión ecuménica, la teología evangélica debería ir más allá de la superficie de las afirmaciones teológicas e intentar captar el marco interno de referencia de la teología católica. Desde allí, se puede probar valorarlo desde una perspectiva evangélica.
Este es exactamente el punto abordado por el libro de Allison y también su mayor contribución. El libro magistral del Profesor Allison es encomiable por su profundidad bíblica, su agudeza teológica, su atención histórica y su conciencia sistémica. La teología evangélica ha empezado finalmente a hacer su tarea al analizar la visión del actual catolicismo romano. Mi esperanza es que este libro de referencia reorientará la teología evangélica desde su atracción a un ecumenismo superficial con Roma hacia un diálogo serio fundamentado en la Palabra de Dios. La Reforma según el Evangelio es tan viva y relevante como siempre.
Teología y Práctica Católico Romana: Una Evaluación Evangélica de Gregg R. Allison. Wheaton, IL: Crossway, 2014. 496 pps. 28 $. Esta reseña también está publicada en http://9marks.org/review/book-review-roman-catholic-theology-by-gregg-allison/