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45. 50 aniversario del Vaticano II: ¿qué pasó?

Tres evaluaciones protestantes evangélicas de las consecuencias del Concilio

08 DE OCTUBRE DE 2012

 El Vaticano II (1962-1965) es ampliamente considerado como uno de los acontecimientos más significativos del Siglo XX. El día 11 de octubre próximo señalará el 50 aniversario de su apertura y el “Año de la Fe”, que Benedicto XVI está a punto de inaugurar oficialmente, proporcionará la oportunidad de tener un año más para reflexionar sobre su legado.

Llegar a un acuerdo con el Vaticano II no es una tarea sólo para los católico romanos. Incluso los cristianos no católico-romanos están llamados a lidiar con ella. Su percepción del catolicismo romano actual depende en gran medida de la forma en que interpreten el Vaticano II.

Durante y después del Concilio, tres teólogos protestantes evangélicos se ocuparon del mismo a fondo y con detalle.

 Estos tres enfoques son probablemente indicativos de las diferentes lecturas evangélicas del Vaticano II, que a su vez han contribuido a la configuración de tres maneras de relacionarse con Roma como un todo .

 1. GERRIT BERKOUWER Y EL NUEVO CATOLICISMO
Gerrit Berkouwer (1903-1996) fue un teólogo reformado holandés que tuvo una experiencia de primera mano en el Vaticano II como observador oficial en representación del “Gereformeerde Kerken” (Iglesias Reformadas). Esta experiencia dio lugar a la escritura de su libro  “The Second Vatican Council and the New Catholicism”  (El Concilio Vaticano II y el nuevo catolicismo) (1965), el cual lo escribió a pesar de que los debates del concilio estaban todavía en plena marcha y los dos principales documentos eclesiológicos ( Lumen Gentium  y  Gaudium et Spes ) no habían sido aún aprobados.

 Según Berkouwer, el Vaticano II debe mucho a la  Nouvelle théologie  (o sea, la nueva teología)  que él ya había estudiado en el libro que escribió en 1958  “Recent Developments in Roman Catholic Thought”  (Desarrollos recientes en el pensamiento católico romano). El Concilio podría considerarse como la aceptación cautelosa de la Iglesia oficial, incluso con sus tensiones y conflictos, de la agenda propuesta por los “nuevos” teólogos que habían sido la oposición a la Curia en años anteriores.

 El “Nuevo Catolicismo” que Berkouwer contempla está basado en el  ressourcement , es decir, la apreciación de nuevo de las fuentes patrísticas y bíblicas, y el  aggiornamento , o sea, una actitud marcada por la apertura hacia una renovación interior y nuevas formas de relacionarse con el mundo .

 Si el libro pre-Vaticano II  Conflict with Rome  (1958) (Conflicto con Roma) de Berkouwer se centra en la fisura entre las teologías católicas y protestantes relativas a la doctrina de la gracia, su “Nuevo Catolicismo” post-Vaticano II gira en torno a la doctrina de la Iglesia como la cuestión real que todavía sigue en pie entre ellos .

Por supuesto, Berkouwer es completamente consciente de que estos nuevos énfasis no sustituyen a los antiguos sino que están simplemente añadidos al panorama tradicional católico romano, haciendo así la agenda ecuménica con Roma más fácil, por una parte, pero más matizada por la otra.

Antes de establecerse este escenario, Berkouwer hizo un llamamiento para un “ecumenicidad realista” –una ecumenicidad que superara antiguas actitudes polémicas mientras se esperaban posteriores evoluciones dentro del catolicismo romano.

 2. DAVID WELLS Y LA CONFUSIÓN EVANGÉLICA
En los años setenta, David Wells (nacido en 1939) era uno de los pocos teólogos evangélicos que contendía con el catolicismo romano sobre las repercusiones del Concilio. En los últimos años, el interés de Wels se volvió progresivamente hacia otro campo de investigación, a saber, el evangelicalismo en sí mismo, y este cambio dejó un vacío importante en la reflexión evangélica sobre el catolicismo romano.

 Su libro  Revolution in Rome  (Revolución enRoma) (1972) compendia muy bien un sentido evangélico de confusión antes del aggiornamento propuesto por el Concilio. El principal avance de su lectura del Concilio es la observación de que el Vaticano II, en algunas puntos estratégicos, parece aprobar “teologías incompatibles mutuamente”, una conservadora, la otra progresista; una reafirmando la tradición, la otra yendo más allá de la tradición . Estas dos tendencias conflictivas pueden hallarse en todas partes en los textos del Vaticano II y contribuyen a la formación de su completa teología marcada por un inconfundible modelo “ambos-y” católico.

Frente a la inherente estereofonía, si no cacofonía, del Vaticano II, Wells argumenta que el Concilio ha practicado la “yuxtaposición de ideas” de tal forma que la recepción y la interpretación de la redacción final de los documentos pueden localizarse tanto según las líneas tradicionales como según las más innovadoras.  El principal problema de luchar a brazo partido con el catolicismo romano es el hermenéutico, a saber, “¿qué interpretación es la correcta?”, “¿cómo debemos interpretar?”, lo cual está todo conectado a la cuestión de la autoridad magisterial: “¿quién habla hoy en nombre de Roma?” Desde la perspectiva del Vaticano II, Roma parece tener una “mente dividida” , como muestran claramente los títulos de los capítulos de  Revolución en Roma : “Autoridad: ¿interna o externa?”, “Dios: ¿en la ciudad terrena o la celestial?”, “Cristianismo: ¿una definición amplia o estrecha?”, “la Iglesia: ¿las personas o el papa?”.

 El libro atestigua la confusión evangélica al llegar a un acuerdo con la complejidad de la mentalidad católica . Antes del punto crucial interpretativo, Wells propone el criterio de que el Concilio represente un equilibrio temporal y transitorio que finalmente conducirá a la afirmación de una parte sobre la otra. En otras palabras, “esperar y ver” lo que va a ocurrir.

Mientras tanto, los protestantes evangélicos necesitan analizar una “nueva apologética” en su conocimiento del catolicismo, porque el modelo apologético antiguo no se ajusta a Roma por más tiempo.

 3. HERBERT CARSON Y LA TESIS SEMPER EADEM
En la escena británica, los escritos de Herbert Carson (fallecido en 2004) representan bien la forma menos académica pero más fuertemente apologética de mirar a Roma. Sus libros sobre el catolicismo ( Roman Catholicism Today , 1964 [El catolicismo romano hoy];  Dawn or Twilight? A Study of Contemporary Roman Catholicism,  1976 [¿Amanecer o atardecer?, un estudio contemporáneo del catolicismo romano];  The Faith of the Vatican , 1996 [La fe del Vaticano]) pueden considerarse como una obra única, revisada y actualizada cuyo principal avance interpretativo y crítica teológica permanece constante, incluso cuando interactúa con diferentes fases de la historia y la teología católicas recientes.

 Carson lee el Vaticano II en términos de la tesis se mper eadem,  es decir, siempre lo mismo .  La estructura teológica de Roma puede haber cambiado en su envoltura lingüística, pero no en su orientación fundamental . Según él, a pesar de toda una apariencia que sugiere ser diferente, el Vaticano II de ninguna manera ha modificado su actitud Tridentina y anti-Reformista por la sencilla razón de que: primero, nunca la ha abandonado formal y abiertamente y, segundo, la nueva enseñanza puede estar plenamente armonizada con la antigua sin subvertirla.

Carson observa que “el tono puede que sea más amable y la presentación más adecuada a los lectores de finales del siglo XX, pero los decretos de Trento están todavía allí”, particularmente en lo que se refiere a la transubstanciación, la justificación por la fe y el purgatorio.  La inevitable conclusión de esta lectura es que si Roma es se mper eadem,  la aproximación evangélica al catolicismo romano será también siempre la misma .

 CONCLUSIÓN
 Después del Vaticano II, los protestantes evangélicos trataron el mismo de tres maneras diferentes: Roma realmente ha cambiado (Berkouwer), Roma todavía tiene que decidir donde situarse (Wells), Roma es siempre la misma (Carson).

Posteriormente los enfoques de los evangélicos respecto a la ICAR dependieron de cuál de estos tres enfoques del Vaticano II fue el elegido.

 Traducción: Rosa Gubianas

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45. What Happened at Vatican II?

Three Evangelical Protestant Evaluations in the Aftermath of the Council

Vatican II (1962-1965) is widely regarded as one of the most significant events of the Twentieth century. October 11th will mark the 50th anniversary of its beginning and the “Year of Faith” that Benedict XVI is about to open officially will be a year-long opportunity to reflect on its legacy.

            Coming to terms with Vatican II is not a task for Roman Catholics alone. Even non Roman Catholic Christians are called to grapple with it. Their perception of present-day Roman Catholicism heavily depends on the way in which they interpret Vatican II.

During and after the Council, there were three Evangelical Protestant theologians who dealt with it at length and in detail. These three approaches are perhaps indicative of different Evangelical readings of Vatican II which have in turn contributed to the shaping of three ways of relating to Rome as a whole.

1. Gerrit Berkouwer and the New Catholicism

Gerrit Berkouwer (1903-1996) was a Dutch Reformed theologian who had a first-hand experience at Vatican II as an official observer on behalf of the “Gereformeerde Kerken”. This experience gave rise to the writing of his book The Second Vatican Council and the New Catholicism (1965) which he wrote even though the proceedings of the Council were still in progress and the two main ecclesiological documents (Lumen Gentium and Gaudium et Spes) had not yet been approved.

According to Berkouwer, Vatican II is heavily indebted to the Nouvelle théologie (i.e. the new theology) which he had already surveyed in his 1958 book Recent Developments in Roman Catholic Thought. The Council might be thought of as being the cautious acceptance, even with its tensions and conflicts, by the official Church of the agenda proposed by the “new” theologians which had been opposed by the Curia in previous years.

The “New Catholicism” that Berkouwer envisages is based on ressourcement, i.e. re-appreciation of biblical and patristic sources, and aggiornamento, i.e. an attitude marked by an openness towards inner renewal and new ways of relating to the world.

If Berkouwer’s pre-Vatican II book Conflict with Rome (1958) centered on the gulf between Catholic and Protestant theologies concerning the doctrine of grace, his post-Vatican II New Catholicism revolves around the doctrine of the Church as the real issue still standing between them. Of course, Berkouwer is fully aware that these new emphases do not replace old ones but are simply added to the traditional Roman Catholic outlook, thus making the ecumenical agenda with Rome easier on the one hand, but more nuanced on the other. Before such a scenario, Berkouwer calls for a “realistic ecumenicity” – an ecumenicity which would overcome past polemical attitudes while awaiting further developments within Roman Catholicism.

2. David Wells and the Evangelical Puzzlement

Back in the Seventies, David Wells (b. 1939) was one of the few Evangelical theologians grappling with Roman Catholicism in the aftermath of the Council. In later years, Wells’ focus has progressively turned to another field of research, namely Evangelicalism itself, and this move has left a significant gap in Evangelical reflection on Roman Catholicism.

His book Revolution in Rome (1972) well epitomises an Evangelical sense of puzzlement before the aggiornamento proposed by the Council. The main thrust of his reading of the Council is the observation that Vatican II on some strategic points seems to endorse “mutually incompatible theologies”, one conservative, the other progressive; one restating tradition, the other pushing beyond tradition. These two conflicting tendencies can be found everywhere in Vatican II texts and contribute to the shaping of its overall theology marked by an unmistakably Catholic “both-and” pattern.

Confronted with the inherent stereophony, if not cacophony, of Vatican II, Wells argues that the Council has practised the “juxtaposition of ideas” in such a way that the reception and interpretation of the final redaction of the documents can be traced both along traditional lines as well as along more innovative ones. The main problem in coming to grips with Roman Catholicism is a hermeneutical one, namely “which interpretation is correct?”, “how do we interpret?”, which is all linked to the issue of magisterial authority: “who speaks for Rome today?” From the outlook of Vatican II, Rome appears to have a “divided mind”, as the titles of the chapters of Revolution in Rome clearly shows: “Authority: inward or outward?”, “God: in the earthly or heavenly city?”, “Christianity: a broad or narrow definition?”, “the Church: the people or the pope?”

The book testifies to the Evangelical perplexity in coming to terms with the complexity of the Catholic mindset. Before the interpretative crux of Vatican II, Wells propounds for the view that the Council depicts a temporary and transient balance which will eventually lead to the affirmation of one party over the other. In other words, “wait-and-see” what is going to happen. Meanwhile, Evangelical Protestants need to construe a “new apologetic” in their understanding of Catholicism, because the old apologetic pattern does not fit Rome any longer.

3. Herbert Carson and The Semper Eadem Thesis

In the British scene, the writings of Herbert Carson (d. 2004) well represent the less academic but strongly apologetic way of looking at Rome. His books on Catholicism (Roman Catholicism Today, 1964; Dawn or Twilight? A Study of Contemporary Roman Catholicism, 1976; The Faith of the Vatican, 1996) can be considered as a single, revised and updated work whose main interpretative thrust and theological critique remain constant even when he interacts with different phases of recent Catholic history and theology.

Carson reads Vatican II in terms of the semper eadem thesis, i.e. always the same. The theological structure of Rome may have changed in its linguistic covering but not in its fundamental orientation. According to him, in spite of all appearance suggesting differently, Vatican II has in no way modified its Tridentine, anti-Reformation stance for the simple reasons that, firstly, it has not formally and openly abandoned it and, secondly, the new teaching can be fully harmonised with the old without subverting it. Carson observes that “the tone may be friendlier, and the presentation more acceptable to late twentieth-century readers, yet the decrees of Trent are still there”, particularly as far as transubstantiation, justification by faith and purgatory are concerned. The inevitable conclusion of such a reading is that if Rome is semper eadem, the Evangelical approach to Roman Catholicism will always be the same as well.

After Vatican II, Evangelical Protestants dealt with it in three different ways: Rome really changed (Berkouwer), Rome still has to decide where to stand (Wells), Rome is always the same (Carson). Subsequent Evangelical approaches to Rome depended on which reading of Vatican II was preferred.

Leonardo De Chirico

leonardo.dechirico@ifeditalia.org

Rome, 24th September 2012

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44. Martini: no un anti-Papa, sino un ante-Papa

 El Cardenal Martini (1927-2012) y la dinámica del catolicismo romano actual

16 DE SEPTIEMBRE DE 2012

 El reciente fallecimiento del Cardenal Carlo María Martini (1927-2012) proporciona una oportunidad para reflexionar sobre las más amplias tendencias católico romanas.

El  ha sido una de las figuras más atractivas y todavía polarizador de los últimos treinta años . Jesuita, erudito, arzobispo, escritor popular y un cotizado líder de opinión, ha creado, sin desearlo, tensiones entre sus numerosos fans tanto dentro como fuera de los círculos religiosos y sus voces críticas en los sectores más conservadores de la Iglesia Católico Romana (ICAR).

Incluso su muerte se ha comentado de forma muy diferente por las dos partes.  La biografía de Martini en sí misma tiene una trayectoria que compendia algunas de las características clave del catolicismo romano post-Vaticano II, por ejemplo, la renovación bíblica, la apertura al mundo moderno y los presuntos conflictos internos dentro de la jerarquía católica romana de alto rango .

 EL ERUDITO BÍBLICO
Nacido en Turín en 1927, ingresó en la Orden Jesuita en 1944 y fue ordenado sacerdote en 1952. La carrera de Martini empezó en la academia como estudioso del Nuevo Testamento. Fue profesor de crítica textual (1962-1969), después Rector (1969-1978) del Pontificio Instituto Bíblico de Roma y finalmente fue nombrado Rector de la famosa Universidad Gregoriana de los jesuitas (1978). Daba conferencias en latín, italiano, inglés y francés, idiomas que dominaba y, además, también hablaba alemán, portugués, español y griego moderno. Profesionalmente, podía leer griego antiguo, hebreo, copto, arameo, sirio y árabe.

Combinaba con éxito su brillo intelectual con sus actitudes hieráticas.

 Lo que le dio reputación internacional fue su trabajo en el Comité de las Sociedades Bíblicas Unidas que condujo a la tercera edición crítica del texto del Nuevo Testamento (UBS3) en 1975 , aunque también participó en el Comité de la segunda edición.

Su nombre, junto con los de Aland, Black, Metzger y Wikgren figuran en el frontispicio de la cubierta rojo oscuro de la edición del texto UBS, el cual hace temer al mismo tiempo que disfrutar, cuando la abren, a muchos estudiantes de teología y profesionales.

Su trabajo académico no es muy extenso, pero genera en su carrera posterior docenas de libros de meditaciones bíblicas que tienen mucho éxito de ventas. Parece personificar los contenidos de  Dei Verbum , uno de los principales textos del Vaticano II llamando a la ICAR a la Palabra de Dios.

 ARZOBISPO DE MILÁN
 En 1979, el Papa Juan Pablo II le designó Arzobispo de Milán, la diócesis católico romana más grande del mundo y una de las sedes “naturales” para los futuros papas.

Anteriormente, nunca había tenido experiencias pastorales directas, pero su reputación le abrió el camino.  Centró su ministerio en varias iniciativas innovadoras y polémicas, como por ejemplo, la “Escuela de la Palabra” donde invitaba a toda clase de personas a predicar y a dar conferencias sobre la Biblia y la “Cátedra de los no-creyentes” en la que invitaba a los ateos y a los agnósticos a debatir allí mismo en la catedral de Milán.

Pronto se convirtió en el “héroe” de la izquierda, el partido progresista de la ICAR, aunque oficialmente nunca aprobó este papel. Todos aquellos que se sentían incómodos con la rigidez de la disciplina y la ética católicas, ya fueran católicos o seglares, intelectuales o personajes famosos, se sintieron atraídos por su sugestiva erudición.

Algunas de sus posiciones parecían ser distintas de las de Juan Pablo II y del entonces Cardenal Ratzinger: por ejemplo,  Martini deseaba la suavización de la postura católica acerca de las parejas no casadas, incluso de las uniones del mismo sexo, también era diferente su visión sobre el aborto, la prohibición de las personas divorciadas a tomar la Eucaristía, la ciencia ética sobre el final de la vida, el divorcio, etc. Llegó al extremo de solicitar un nuevo concilio para tratar de todos estos temas .

Sus puntos de vista nunca cuestionaron abruptamente la posición dominante, pero estaban bien articulados y defendidos, con sutileza intelectual. Todavía hoy son atrayentes para mucha gente errante y son espantosas para las opiniones de los conservadores de la derecha de la ICAR

 ¿FAVORITO PARA EL PAPADO?
 A través de los años se desarrolló una curiosa relación entre Juan Pablo II (junto con Ratzinger) y Martini . Durante algún tiempo se le consideró entre los posibles candidatos a Papa. Los sectores de la ICAR se manifestaron a favor de él o contra él.

Oficialmente, sin embargo, Martini fue siempre elogioso con el Papa reinante y con Juan Pablo II, y nunca dio señales de crítica.  El apodo que se ganó de ser el “Anti-Papa” (o sea, contra el Papa), era una caricatura y debería haberse cambiado por “Ante-Papa” (es decir, uno que va delante del Papa, abriéndole camino).  Según algunos observadores, las posiciones de Martini, que hoy en día son bastante discutibles, en un próximo futuro se convertirán en el modelo del punto de vista católico romano.

 El papado de Wojtyla duró demasiado y Martini perdió su oportunidad de llegar a ser Papa . Cuando murió Juan Pablo II en 2005, la salud de Martini era muy frágil. El Parkinson ya le había tomado con fuerza.

En la primera votación recibió unos pocos votos, pero dijo a sus partidarios que no continuaran votándole. En este cónclave, el Cardenal Ratzinger, el poderoso teólogo de Juan Pablo II, se convirtió en Papa.

 El partido de Martini parece que ha sido derrotado por el momento, aunque los ciclos católico romanos no son fácilmente previsibles a largo plazo. Entonces se retiró a Jerusalén, pero hasta su muerte continuó siendo un codiciado portavoz eclesiástico que exhortaba a la Iglesia a ser “humana”, “modesta” y “compasiva” . ¿Constituirán estos términos el principal vocabulario de la futura Iglesia Católico Romana?

 LA DIALÉCTICA DE LA CATOLICIDAD
 Según la opinión pública, Martini representa un punto de vista que es el polo opuesto al de Juan Pablo II y de Benedicto XVI dentro del mundo católico romano . Al primero se le ha llamado “liberal”, “progresista”, “democrático”, “de izquierdas”, mientras que los últimos han sido etiquetados como “conservadores”, “tradicionales”, “autoritarios” y “de derechas”. Con estas categorías convencionales, se puede trazar un mapa de todo el espectro católico romano.

 En realidad, la opinión pública tiene que encontrar polarizaciones, tiene que poner un personaje en contra de otro y tiene que hallar conflictos dentro de un cuerpo social determinado. En muchas ocasiones estas polarizaciones reflejan la realidad y en otras, simplemente proyectan oposiciones que no existen.

 En el caso de Martini, ambas observaciones son ciertas . Son verdaderas porque el catolicismo romano se basa en múltiples tensiones continuas que influyen en una forma u otra, pero que están destinadas a mantenerse en equilibrio. En otras palabras, Juan Pablo II necesitaba a Martini y Martini necesitaba a Juan Pablo II. El primero mantenía el equilibrio, al tiempo que el segundo exploraba nuevos campos. Martini hablaba al centro-izquierda, mientras que Wojtyla hablaba al centro-derecha, y de esta forma el espectro entero quedaba cubierto. El catolicismo romano como un todo necesita tanto al defensor del equilibrio ya conseguido como al explorador de nuevos asentamientos.

 En el sistema católico romano, se supone que el Papa lucha contra los “anti-papas”, pero probablemente alentar a los “ante-papas” es la forma adecuada para que la síntesis católico romana se extienda más lejos, a fin de que lo que ahora es percibido como una vanguardia inquietante mañana será el centro del escenario. En este sentido, el “ante-papa” Martini, que llegó demasiado tarde para ser Papa, quizás sirva de modelo para los futuros Papas.

 Traducción: Rosa Gubianas

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44. Not an Anti-Pope but an Ante-Pope. Cardinal Martini (1927-2012) and the Dynamics of Present-Day Roman Catholicism

 September 3rd, 2012

The recent death of Cardinal Carlo Maria Martini (1927-2012) provides an opportunity to reflect on wider Roman Catholic trends. He has been one of the most attractive and yet polarizing figures of the last thirty years. Jesuit, scholar, archbishop, popular writer, sought-after opinion leader, he has unwittingly created tensions between his numerous fans both inside and outside of religious circles and his vocal critics in the more conservatives sectors of the Roman Catholic Church. Even his death has seen the two parties commenting on it very differently. Martini’s biography in itself is a trajectory which epitomizes some of the key features of post-Vatican II Roman Catholicism, e.g. the Biblical renewal, the openness to the modern world, and the alleged inner conflicts within high-ranking Roman Catholic hierarchy.

1. The Biblical Scholar

Born in Turin in 1927, he entered the Jesuit order in 1944 and was ordained priest in 1952. Martini’s career started in the academy as a New Testament scholar. Professor of textual criticism (1962-1969) and then Rector (1969-1978) of the Pontifical Biblical Institute in Rome (1969-1978), he was eventually appointed Rector of the famous Jesuit Gregorian University (1978). He was able to lecture in Latin, Italian, English and French. Apart from mastering these languages, he also spoke German, Portuguese, Spanish and modern Greek. He could professionally read ancient Greek, Hebrew, Coptic, Aramaic, Syrian, and Arab. He successfully combined intellectual brightness and hieratic attitudes.

            What gives him international reputation is his work in the Committee of the United Bible Societies that lead to the third critical edition of the New Testament text (UBS3) in 1975, though he also participated at the Committee for the second edition. His name together with Aland, Black, Metzger and Wikgren is on the frontispiece of the dark read cover edition of the UBS text that many theological students and practitioners both fear and enjoy opening. His scholarly work is not extensive but gives rise in his later career to dozens of books of Biblical meditations which sell great. He seems to embody the contents of Dei Verbum, one of the major texts of Vatican II calling the Roman Catholic Church to the Word of God.

2. The Archbishop of Milan

In 1979, Pope John Paul II called him to become the Archbishop of Milan, the largest Roman Catholic diocese in the world and one of the “natural” sees for future popes. He had never had direct pastoral experience before, but his reputation opened the way for him. He centered his ministry on some innovative and controversial initiatives, e.g. the “School of the Word” where he invited all kinds of people to preach and lecture on the Bible and the “Chair of the Non-believers” where he invited atheists and agnostics to debate right there in Milan’s cathedral.

            He soon became the “hero” of the left-wing, progressive party of the Roman Catholic Church, though he never officially endorsed such a role. Those who are uncomfortable with the rigidity of Catholic ethics and discipline, be they Catholic or secular, be they intellectuals or celebrities, are attracted by his winsome erudition. Some of his positions appear to be different from those of John Paul II and the then Cardinal Ratzinger: for example, Martini desired the softening of the Catholic stance on non-married couples, even same-sex unions, on abortion, on the banning of divorced people from the Eucharist, on end-of-life ethics, on divorce, etc. He went as far as publicly invoking a new Council that would deal with these issues. His views never abruptly questioned the mainstream position, but were well articulated and argued for with intellectual subtlety. They are still appealing to many wandering people, and they are appalling to those with right-wing, conservative views.

3. A Runner for Papacy?

A curious relationship between John Paul II (together with Ratzinger) and Martini developed over the years. For some time he was counted among the possible candidates to become Pope. Sectors of the Roman Catholic Church rallied either around him or against him. Officially, though, Martini was always appreciative of the reigning Pope and John Paul II, and never gave signs of criticism.  The nickname he earned, the “Anti-Pope” (i.e. against the Pope), was a caricature and should instead be changed to “Ante-Pope” (i.e. one going before the Pope, opening ways for him). According to some observers, Martini’s positions, which today are quite controversial, will in the near future become the standard Roman Catholic view.

Wojtyła’s papacy lasted too long and Martini lost his chance to become Pope. When John Paul II died in 2005, Martini was frail in his health. Parkinson’s already had a grip on him. On the first ballot he received a few votes, but he told his supporters not to continue voting for him. Out of that conclave, Cardinal Ratzinger, the strong theologian of John Paul II, became Pope. Martini’s party, it seems, has been defeated for the time being, though Roman Catholic cycles are not easily predictable in the long run. He then retired to Jerusalem, but until his death remained a sought-after ecclesiastical spokesperson who urged the Church to be “human”, “modest” and “compassionate”. Will these terms become the main vocabulary of the future Roman Catholic Church?

4. The Dialectics of Catholicity

According to public opinion Martini represents a view that is polar opposite than that of John Paul II and Benedict XVI in the Roman Catholic world. The former has been called “liberal”, “progressive”, “democratic”, “left-wing”, while the latter have been labeled as “conservative”, “traditional”, “authoritarian”, “right-wing”. With these conventional categories, one could map the entire Roman Catholic spectrum. 

            As a matter of fact, the public opinion needs to find polarizations, needs to put one figure against another and needs to find conflicts within a given social body. Many times these polarizations reflect reality, others simply project oppositions that are not there. In the case of Martini, both observations are true. They are true because Roman Catholicism is based on multiple on-going tensions that sway one way or another but are meant to be kept in balance. In other words, John Paul II needed Martini and Martini needed John Paul II. The first maintained balance, while the second explored new fields. Martini spoke to the center-left, while Wojtyła spoke to the center-right, so that the whole spectrum was covered. Roman Catholicism as a whole needs both the defender of the already given balance and the explorer of new settlements.

            In the Roman Catholic system, the Pope is supposed to fight against “anti-popes”, but is likely to encourage “ante-popes” that would stretch the Roman Catholic synthesis further, so that what is now felt as disturbing avant-garde will be center-stage tomorrow. In this sense, the “ante-pope” Martini who arrived too late to become Pope will perhaps serve as a model for future Popes.

Leonardo De Chirico

leonardo.dechirico@ifeditalia.org

 

 

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43. Dios está cerca, María mucho más Benedicto XVI y el Dogma de la Asunción de María

 Benedicto XVI subrayó el dgma de la Asunción y la proximidad de María a cada uno.

02 DE SEPTIEMBRE DE 2012

 En el calendario católico romano, el 15 de Agosto se dedica a la festividad de la Asunción de la Virgen María. Este es el último dogma que la Iglesia Católico Romana (ICAR) ha promulgado en su historia .

Fue en 1950 cuando Pío XII lo publicó como una creencia vinculante para la fe católica. Así es como se definió entonces y como lo explica el  Catecismo de la Iglesia Católica  (n. 966) “La Virgen Inmaculada, preservada inmune de toda mancha de pecado original, terminado el curso de su vida en la tierra, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria del cielo y enaltecida por Dios como Reina del universo, para ser conformada más plenamente a su Hijo”.

Desde su residencia veraniega de Castelgandolfo (a 25 Km. De Roma), donde ha terminado de escribir su tercer libro sobre Jesús,  Benedicto XVI pronunció una homilía, el día 15 de Agosto, sobre el significado de este dogma para la ICAR de hoy en día .

Si bien es interesante leer lo que el Papa teólogo tiene que decir sobre ello,  es al mismo tiempo difícil para un protestante abordar los dogmas marianos de una manera tranquila desde el punto de vista teológico y distante emocionalmente. Sin embargo, este ejercicio es inevitable dado el peso tan importante que la mariología tiene en la vida católico romana .

 LA FUERZA MOTRIZ LITÚRGICA
En la primera parte de la homilía el Papa Ratzinger expone las razones que estuvieron detrás de la decisión de la ICAR para definir el  dogma de la asunción corporal de María : “Esta verdad de fe era conocida por la Tradición, afirmada por los Padres de la Iglesia y era sobre todo un aspecto relevante de la devoción a la Madre de Cristo. Este elemento litúrgico constituyó la fuerza motriz que condujo a la formulación de este dogma: es un acto de alabanza y de exaltación de la Virgen Santa”.

Aunque puede ser históricamente cuestionable argumentar el consenso unánime de los Padres (¿qué Padres? ¿en qué momento?) sobre este aspecto de la mariología,  el punto más importante es el reconocimiento de que el dogma crece en el contexto de la piedad y la liturgia populares, más que en la Escritura. Al igual que en muchos ángulos de la mariología católico romana, este dogma es el reflejo de una devoción popular que no se comprobó con los patrones bíblicos y se fue desarrollando a través de los siglos sin estar regido por la Palabra de Dios .

Es mucho decir que Benedicto XVI cita la Biblia en este punto y afirma que este dogma es una consecuencia de la oración de María en el  Magníficat : “desde ahora me tendrán por bienaventurada todas las generaciones” (Lucas 1:48).

Sin embargo, hay un abismo entre la profética declaración sobre la bienaventuranza de María y el dogma mariano sumamente elaborado de 1950. Este respaldo bíblico es demasiado flojo y vago para definir una creencia obligatoria tal como ha sucedido con la asunción corporal de María.

 El dogma de la asunción de María es un ejemplo de cómo la  lex orandi, lex credenda dictum  (es decir, “la ley de la oración es la ley de la fe”) podría funcionar como un principio generador y autónomo del desarrollo de los dogmas católico romanos.

Aunque es verdad que creemos en lo que oramos y viceversa, es importante determinar cuales son los modelos de la vida de oración de la Iglesia para que no se vaya por mal camino.

Comoquiera que para Roma estos modelos son los de la Tradición que contiene la Escritura pero es mayor que la Escritura, no es ninguna sorpresa que la Iglesia Católico Romana pueda promulgar dogmas que son históricamente dependientes y teológicamente están basados más en la piedad que en la Escritura.

 MARÍA ESTÁ MUY CERCA
Aprovechando algunas de las implicaciones de este dogma mariano,  la homilía de Benedicto XVI subraya la proximidad de María a cada uno . “María tiene un corazón tan grande que toda la creación puede entrar en él, como el  exvoto  (o sea, las ofrendas votivas) procedentes de todo el mundo demuestran. María está cerca, puede oír, puede ayudar, está próxima a todos nosotros. Dios está cerca y María, ya que está unida a Dios, está muy cercana y tiene un corazón tan grande como el de Dios”.

Aquí tenemos otro ejemplo de la forma en que una devoción puede desarrollarse y expandirse hasta el punto de convertirse en algo más que una forma bíblica de la piedad cristiana.  Lo que es sorprendente es la comparación entre la proximidad de Dios y la proximidad de María. Se considera que está más cerca de lo que está Dios.

Esta frase, en toda su aparente sencillez, tiene un enorme significado pastoral y teológico.  Indica que María está más cerca que su Hijo, que ella es la primera mediadora ante Dios y que está más fácilmente disponible para obtener ayuda .

Por regla general, el lenguaje mariológico está elaborado de tal forma que nunca resta importancia a la persona y a la obra de Cristo. No obstante, esta comparación demuestra que incluso el Papa Ratzinger cree que, aunque Dios está cerca, María está aún más próxima a nosotros.

 Con esta afirmación, la plena encarnación del Hijo de Dios, su completa humanidad y divinidad y la unicidad de su mediación, ¿está salvaguardada y honrada? Si se desdibuja el principio de “Sola Escritura”, se acabará desdibujando el de “ Sólo Cristo”.

 Traducción: Rosa Gubianas