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99. Las 15 enfermedades de la Curia Romana, excepto una

24 DE ENERO DE 2015
En la cúspide de la crisis que precedió a la dimisión de Benedicto XVI en 2013 la Curia Romana era representada como “un nido de cuervos”. Este órgano del gobierno central de la Iglesia Católica, compuesto por varios departamentos y dirigido por oficiales de alto rango (la mayoría son cardenales), se había convertido en un lugar de conflictos personales feroces y luchas internas. Benedicto XVI renunció a su pontificado también, entre otras causas, porque se sintió incapaz de encontrar una solución al caos que estaba derramando una luz siniestra sobre el Vaticano. El Papa Francisco fue elegido “del extremo del mundo” con la esperanza de que iba a tratar la crisis de la Curia Romana como un “outsider”. Desde que fue elegido ha estado enviando señales claras de su desazón hacia la organización vaticana. El último ejemplo de su crítica fue su mensaje a la Curia Romana justo antes de Navidad (22 Diciembre 2014) cuando diagnosticó una realidad espiritualmente gangrenosa.
UNA IMPRESIONANTE LISTA DE PLAGAS
El análisis papal de la condición espiritual de la Curia Romana en su denuncia es asombroso. A continuación, la devastadora lista de enfermedades que identificó cuando examinó a sus miembrosi: 1. La enfermedad de sentirse “inmortal”, “inmune” o, en realidad “indispensable”. 2. La enfermedad del “Marta-ismo” (que proviene de Marta), de tareas excesivas. 3. La enfermedad de la “petrificación” mental y espiritual: es decir, el corazón de piedra y “el cuello rígido”. 4. La enfermedad de la excesiva planificación y funcionalismo. 5. La enfermedad de la mala coordinación. 6. La enfermedad del mal de Alzheimer espiritual. 7. La enfermedad de la rivalidad y la vanagloria. 8. La enfermedad de la esquizofrenia existencial. 9. La enfermedad de las habladurías, las quejas y las charlas. 10. La enfermedad de divinizar a los consejeros. 11. La enfermedad de la indiferencia hacia los demás. 12. La enfermedad de las caras lúgubres. 13. La enfermedad de la acumulación. 14. La enfermedad de los círculos cerrados. 15. Y, la última: la enfermedad de los beneficios mundanos, del exhibicionismo. ¿Qué más puede añadirse a esta lista? El que tenga oídos, que oiga. Más que un nido de cuervos el cuadro se parece más a un grupo de clérigos altamente disfuncionales y egocéntricos. Esta es la condición espiritual de la Curia Romana, no de acuerdo con la opinión de un observador anticlerical incondicional sino según la propia cabeza: ¡el Papa!
LA ENFERMEDAD QUE FALTA
La honestidad y el coraje del Papa Francisco en este caso son dignos de elogio. La amarga ironía de comunicar el mensaje con ocasión de la presentación de las felicitaciones de Navidad, cuando la mayoría se limitaría a decir cosas “agradables”, es también notable. Una de las cosas que hizo después del discurso fue elegir a quince nuevos cardenales, de los cuales únicamente uno de ellos pertenece a la Curia, mientras que la mayoría de los demás “vienen del fin del mundo” como él. Otra característica interesante de estos nuevos cardenales es que algunos de ellos están claramente a favor de un planteamiento más “pastoral” y abierto en el sentido de admitir en la Eucaristía a las personas que mantienen relaciones “irregulares”, tal como parece estar el Papa. Este es otro tema candente que el Papa está manejando con dificultad creciente y que será un caso de prueba de la estabilidad de su pontificado este año. Volviendo a la lista de enfermedades hay una consideración que merece la pena mencionar. Históricamente la Curia Romana es un descendiente de las cortes del Renacimiento que rodeaban a los príncipes en sus diferentes cometidos como monarcas absolutos. El Papa al igual que un príncipe del Renacimiento también tuvo asignados sus dignatarios y los Papas, incluso hoy, continúan teniéndolos en el Estado Vaticano. A lo largo de los siglos la Curia fue obteniendo un estatus teológico como si se tratara de un pequeño modelo de la propia Iglesia; de hecho la Iglesia en su mejor momento a pequeña escala. La Curia es un producto de una visión monárquica de la iglesia y el papel del Papa como monarca absoluto de un estado es también parte de la misma estirpe. El Papa Francisco criticó la espiritualidad horrible de la Curia, pero no fue tan lejos como para cuestionar su naturaleza política y monárquica. Si bien denuncia sus comportamientos erróneos, no aborda la teología equivocada detrás de los mismos. Una razón para su reticencia es que la Curia Romana como modo de gobierno va de la mano con el Papado como una forma de liderazgo. Ambos son inseparables. Cuestionar a uno significa cuestionar al otro y Francisco no está preparado para hacer ninguna de las cosas. Esto significa que reformar la Curia supone mucho más que denunciar las pobres condiciones espirituales de sus miembros o cambiar el personal en los puestos clave. Implica una nueva concepción radical de las estructuras de la iglesia según la enseñanza apostólica suprema, es decir, la Biblia, donde la iglesia no tiene corte de dignatarios ni príncipe a su cabeza, sino a Jesucristo solo, que fue crucificado, resucitó y ahora es exaltado. Al comienzo de su parlamento a la Curia, Francisco citó 1 Corintios 12 donde Pablo habla de la Iglesia como un cuerpo con muchos miembros. Este es el proyecto original bíblico de la Iglesia mediante el cual sus plagas más graves pueden curarse y la dignidad del pueblo de Dios puede ser restaurada.
i El discurso completo está en: http://www.zenit.org/en/articles/pope-s-address-to-roman-curia
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99. The Fifteen Sicknesses of the Roman Curia Except One

January 14th, 2015

During the peak of the crisis that preceded the resignation of Benedict XVI in 2013 the Roman Curia was depicted as a “nest of crows”. This central governing body of the Catholic Church, made up of several departments and lead by high ranking officials (the majority being cardinals), had become a place of fierce personal conflicts and internal struggles. Benedict XVI gave up his pontificate also because he felt unable to find a solution to the chaos that was shedding a sinister light on the Vatican. Pope Francis was chosen “from the end of the world” in the hope that he would deal with the crisis of the Roman Curia as an outsider. Since being elected he has been sending clear signals about his uneasiness towards the Vatican establishment. The latest example of his criticism was his message to the Roman Curia just before Christmas (December 22, 2014) where he diagnosed a spiritually gangrenous reality.

An Impressive List of Plagues

The papal analysis of the spiritual condition of the Roman Curia is breathtaking in its denunciation. Here is the devastating list of sicknesses that he identified as he examined its members[1]:

1. The sickness of feeling oneself “immortal,” “immune” or in fact “indispensable”.

2. The sickness of “Martha-ism” (which stems from Martha), of excessive busyness.

3. The sickness of mental and spiritual “petrification”: namely a heart of stone and a “stiff-neck”.

4. The sickness of excessive planning and functionalism.

5. The sickness of bad coordination.

6. The sickness of spiritual Alzheimer’s disease.

7. The sickness of rivalry and vainglory.

8. The sickness of existential schizophrenia.

9. The sickness of gossip, of grumbling and of tittle-tattle.

10. The sickness of divinizing directors.

11. The sickness of indifference to others.

12. The sickness of the mournful face.

13. The sickness of accumulating.

14. The sickness of closed circles.

15. And the last one: the sickness of worldly profit, of exhibitionism.

What else can be added to this list? Whoever has ears, let them hear. More than a nest of crows the picture is more like a bunch of highly dysfunctional and egocentric clerics. This is the spiritual condition of the Roman Curia not according to a staunch anti-clerical observer but according to the head himself: the Pope!

The Missing Sickness

The honesty and courage of Pope Francis in this case is to be commended. The bitter irony of delivering the message on the occasion of the presentation of Christmas greetings when most would only say “nice” things is also noteworthy. One of the immediate follow-ups of the speech was that among the list of the fifteen new cardinals chosen by Francis only one of them belongs to the Curia whereas most of the others come “from the end of the world” like himself. Another interesting feature of these new cardinals is that some of them are outspokenly in favor of a more “pastoral” and open approach towards admitting to the Eucharist those in “irregular” relationships, as the Pope seems to be. This is another hot topic that the Pope is handling with increasing difficulty and that will be a test-case of the stability of his pontificate this year.

Back to the list of sicknesses. One consideration is worth mentioning. Historically the Roman Curia is a child of the Renaissance courts that surrounded the princes in their various tasks as absolute monarchs. The Pope as a Renaissance prince also had his dignitaries assigned to him and Popes even today continue to have them in the Vatican state. Throughout the centuries the Curia was given a theological status as if it were a small model of the Church itself; indeed the Church at its best on a small scale. The Curia is a product of a monarchial vision of the church and the role of the Pope as absolute monarch of a state is also part of the same breed. Pope Francis criticized the awful spirituality of the Curia, but did not go so far as to question its political and monarchial nature. While denouncing its wrong behaviors, he did not tackle the wrong theology behind it. One reason of his reticence is that the Roman Curia as a form of government goes hand in hand with the Papacy as a form of leadership. The two are inseparable. Questioning one means questioning the other and Francis is not prepared to do either.

This means that reforming the Curia entails much more than denouncing the poor spiritual conditions of its members or changing personnel in key positions. It involves a radical re-envisioning of the structures of the church according to the supreme apostolic teaching, i.e. the Bible, where the church has no court of dignitaries nor prince at its head, but Jesus Christ alone, who was crucified, rose again and is now exalted. At the beginning of his speech to the Curia, Francis quoted 1 Corinthians 12 where Paul speaks of the Church as one body with many members. This is the biblical blueprint of the Church whereby its most serious plagues can be healed and the dignity of the people of God can be restored.

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98. John Calvin and the Papacy

December 31st, 2014

This is an excerpt from my forthcoming book, A Christian’s Pocket Guide to the Papacy (Fearn: Christian Focus Publications, 2015)

The Papacy has always had its critics throughout the centuries. It is fair to say, however, that it was the XVI century Protestant Reformation that developed the most comprehensive and massive argument against the Papacy pulling together Biblical, doctrinal, historical, moral, and institutional threads in order to do so. The Protestant critique reached its peak with the identification of the Pope as the Antichrist. According to the New Testament the Antichrist is someone who is against Christ and His church by wanting to take His place and destroy His work (e.g. 2 Thessalonians 2). For Christians the Antichrist is the enemy par excellence. This equation stirred the religious emotions more than many subtle theological arguments. The Protestant Reformation was not the first movement that referred to the Pope as the Antichrist. There was a robust Medieval European tradition – from the Waldensians to Wycliffe, and down to the Hussites – that had denounced the Pope in such a radical way. This is why a recent Roman Catholic and Lutheran dialogue in the United States acknowledges this fact: “In calling the pope the ‘antichrist’ the early Lutherans stood in a tradition that reached back into the eleventh century. Not only dissidents and heretics but even saints had called the bishop of Rome the ‘antichrist’ when they wished to castigate his abuse of power”.[1] Even in this case the Reformers were not necessarily innovative but relied on previous strands of thought well attested for in Church history. Here is how John Calvin argued his case against the Papacy.

The French Reformer John Calvin dealt with Roman Catholic representatives at various times and in different ways. [2] His major work, the Institutes of the Christian Religion (first edition: 1536) contains frequent interactions with Roman Catholic doctrines and practices. Here Calvin develops his argument that the Pope is the Antichrist (Institutes IV,7,25). The historical Pope that Calvin had in view was Paul III (1534-1549) but his critique never focuses on his person, but rather on the Papal institution. After underlining the fact that the Antichrist sets his tyranny in opposition to the spiritual kingdom of Christ, Calvin writes that the Antichrist “abolishes not the name of either Christ or the Church, but rather uses the name of Christ as a pretext, and lurks under the name of Church as under a mask” by robbing God of his honor. This is, for him, a clear picture of the Pope and therefore he concludes by saying that “it is certain that the Roman Pontiff has impudently transferred to himself the most peculiar properties of God and Christ, there cannot be a doubt that he is the leader and standard-bearer of an impious and abominable kingdom”. Calvin is not speaking of a particular historical Pope, but he is referring to the Pope as representing the institution of the Papacy.

An Antidote to the Papacy

Calvin’s main critical analysis of the Papacy is found in two works in particular. In 1543 the theological faculty of the Sorbonne published twenty-five articles that candidates had to subscribe to as a kind of oath to remain faithful to the Catholic Church. The following year, Calvin wrote a refutation of this summary of Catholic doctrine in his Articuli a facultate sacrae theologiae parisiensi by quoting each article and providing a critical review, i.e. an “antidote”.[3] Article XXIII treats the primacy of the See of Rome and rehearses Catholic proofs for it. In response, Calvin argues that while Scripture often speaks of Christ as the head of the Church, it never does so as far as the Pope is concerned.[4] The unity of the Church is based on one God, one faith and one baptism (Ephesians 4:4), but there is no mention of the necessity of the Pope in order for the Church to be the Church. Moreover, in listing the ministries and offices of the Church, Paul is silent about a present or future Papacy. Peter was Paul’s co-worker, not his pope-like leader. The universal Bishop of the Church is Christ alone. To this Biblical argument for the headship of Christ, Calvin adds a historical reference to some Patristic writings that support the same New Testament view. Even Cyprian of Carthage, who is often considered a Church Father who favored an early form of a Papacy, calls the bishop of Rome a “brother, fellow-Christian, and colleague in the episcopate”, thus showing that he did not have in view the kind of primacy that was later attributed to the Pope. These kinds of Biblical and patristic arguments against the Papacy can be found in another giant of the Protestant Reformation of the XVI century, namely Peter Martyr Vermigli (1499-1562), especially in his 1542 Trattato della vera chiesa e della necessità di viver in essa (Treatise of the true church and the necessity to live in her).[5] They appear to be standard controversial treatments of the magisterial Reformation.

What is Wrong with the Papacy?

Returning to Calvin, another of his works that deals with the Papacy was written in 1549. When Charles tried to find a compromise solution to the Augsbug Interim, Bucer and Bullinger urged Calvin to respond. He wrote the treatise Vera Christianae pacificationis et Ecclesiae reformandae ratio, in which he described the doctrines that should be upheld, including justification by faith. In expounding the doctrine of the Church, Calvin devotes a section to the Papacy. Here he criticizes the standard Catholic reading of John 21, a New Testament text that is considered to be one of the Biblical foundations of the Papal office. In commenting on the passage, Calvin notes that the threefold command to Peter to shepherd the sheep is to be related to the threefold denial of Jesus by Peter. This office is not exclusive given the fact that Peter exhorts his fellow-elders to do the same (1 Peter 5:2). Furthermore, according to Calvin the Papacy is totally invalid because in the New Testament there is no injunction given to Peter to find successors in a juridical sense. To keep the unity of the Church, Christ is all we need. Calvin then comments on the choice of Rome as the chosen See for the Pope. “Why Rome,” Calvin asks.  In writing to the Romans, Paul mentions many individual names, but Peter is not on the list. And even if Peter would later go to Rome, why was the city selected as the special and central place for future Popes? Why not Jerusalem? Or Antioch? Calvin, however, does not address the political and historical importance of Rome as reasons for locating the Papacy there.

Finally, Calvin once again accuses the Pope of being the Antichrist because of his “tyranny”, “destruction of the truth”, “corruption of the worship of God”, “breaking of His ordinances”, and the “dispersion of the order of His Church”. Here we see many similarities with Luther, with the exception that with Calvin the apocalyptic tone is not as strong and is less evident than that of the German reformer. Rather than passionate eschatological concerns, Calvin relies on lucid theological and Biblical arguments in his effort to grapple with the Papacy.

[1] “Differing Attitudes Towards Papal Primacy” (1973). The text can be accessed at http://www.usccb.org/beliefs-and-teachings/ecumenical-and-interreligious/ecumenical/lutheran/attitudes-papal-primacy.cfm and is a useful summary of the main controversial issues around the Papacy between present-day Lutherans and Roman Catholics.

[2] On Calvin’s views of Rome as they are presented in various writings, see M. Stolk, Calvin and Rome in H.J. Selderhuis (ed.), The Calvin Handbook (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009) pp. 104-112.

[3] This word “antidote” would come back in Calvin’s refutations of the Acts of the Council of Trent. See his Acta synodi Tridentinae cum Antidoto (1547).

[4] See also Calvin’s Institutes IV,6-7.

[5] See my paper “Separazione e riforma della Chiesa ne ‘Il Trattato della vera Chiesa e della necessità di viver in essa’”, A. Oliveri and P. Bolognesi (edd.), Pietro Martire Vermigli (1499-1562). Umanista, Riformatore, Pastore (Rome: Herder, 2003) pp. 225-232.

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98. Juan Calvino y el Papado

10 DE ENERO DE 2015
A lo largo de los siglos el Papado siempre ha tenido sus críticos. No obstante, es justo decir, que fue la Reforma Protestante del siglo XVI la que desencadenó la disputa más completa y masiva contra el Papado, aunando esfuerzos para mover los hilos institucionales, morales, históricos, doctrinales y bíblicos con el fin de llevar a cabo la misma. La crítica protestante alcanzó su auge con la identificación del Papa como el Anticristo. Según el Nuevo Testamento el Anticristo es alguien que está contra Cristo y su iglesia al querer ocupar su lugar y destruir su obra (p.e. 2 Tesalonicenses 2). Para los cristianos el Anticristo es el enemigo por excelencia. Esta ecuación agitó las emociones religiosas más que otros sutiles argumentos teológicos. La Reforma Protestante no fue el primer movimiento que se refirió al Papa como el Anticristo. Hubo una sólida tradición europea medieval -desde los valdenses a Wycliffe y hasta los husitas- que denunciaron también al Papa de una manera tan radical. Esta es la razón por la cual en un reciente diálogo entre luteranos y católico romanos celebrado en los Estados Unidos se reconoce este hecho: “Al llamar al papa el ‘anticristo’ los primeros luteranos se interpusieron en una tradición que se remontaba al siglo XI. No únicamente los disidentes y los herejes sino también los santos habían llamado al obispo de Roma el ‘anticristo’ cuando querían castigar su abuso de poder”.i Inclusive en este caso los reformadores no fueron necesariamente innovadores sino que se basaron en líneas de pensamiento previas bien documentadas por la historia de la Iglesia.
Así es como Juan Calvino argumentó su caso contra el Papado. El reformador francés Juan Calvino negoció con los representantes católico romanos diversas veces y de diferentes formas.ii Su principal obra, Institutes of the Christian Religion [La Institución de la Religión Cristiana] (primera edición: 1536) contiene frecuentes interacciones con las doctrinas y prácticas católico romanas. En la misma Calvino desarrolla su argumento de que el Papa es el Anticristo (Institución IV,7,25). El Papa histórico que Calvino tenía en mente era Pablo III (1534-1549), pero su crítica nunca se centra en su persona sino más bien en la institución papal. Después de subrayar el hecho de que el Anticristo establece su tiranía en contraposición al reino espiritual de Cristo, Calvino escribe que el Anticristo “no suprime el nombre de Cristo o la Iglesia, sino que utiliza el nombre de Cristo como pretexto y está al acecho bajo el nombre de Cristo como bajo una máscara”, robando a Dios su honor. Esto es, para él, una clara imagen del Papa y por consiguiente, concluye diciendo que “es cierto que el Romano Pontífice ha transferido impúdicamente a sí mismo las propiedades más peculiares de Dios y de Cristo y por tanto no puede haber duda alguna de que es el líder y el abanderado de un reino impío y abominable”. Calvino no habla de ningún papa histórico en particular sino que se refiere al papa como el representante de la institución del Papado.
Un Antídoto contra el Papado
El principal análisis crítico de Calvino del Papado se halla en dos obras en particular. En 1543 la facultad teológica de la Sorbona publicó veinticinco artículos que los candidatos a permanecer fieles a la Iglesia Católica tenían que suscribir como una especie de juramento. Al año siguiente, Calvino escribió una refutación de este resumen de la doctrina católica en su Articuli a facultate sacrae theologiae parisiensi [Artículos de la Facultad de Teología en París] citando cada artículo y proporcionando una revisión crítica, es decir, un “antídoto”.iii El artículo XXIII trata de la primacía de la Sede de Roma y ensaya las pruebas católicas para la misma. En respuesta, Calvino arguye que si bien las Escrituras hablan a menudo de Cristo como la cabeza de la Iglesia, nunca lo hacen en lo que concierne al Papa.iv La unidad de la Iglesia está fundamentada en un Dios, una fe y un bautismo (Efesios 4:4), pero no hay ninguna mención a la necesidad de un Papa para que la Iglesia sea la Iglesia. Por otra parte, en la enumeración de los ministerios y cargos de la Iglesia, Pablo no dice nada acerca de un presente o futuro Papado. Pedro fue un condiscípulo de Pablo, no su líder (similar a un papa). El Obispo Universal de la Iglesia es Cristo únicamente.
A esta evidencia bíblica de la jefatura de Cristo, Calvino agrega una referencia histórica a algunos escritos patrísticos que respaldan el mismo punto de vista del Nuevo Testamento. Incluso Cipriano de Cartago, a quien se considera frecuentemente un Padre de la Iglesia que favoreció una forma temprana de Papado, llama al obispo de Roma “hermano, compañero cristiano y colega en el episcopado”, demostrando así que no tenía en perspectiva la clase de primacía que más tarde se atribuyó al Papa. Estos tipos de argumentaciones patrísticas y bíblicas pueden hallarse en otro gigante de la Reforma Protestante del siglo XVI, a saber, Peter Martyr Vermigli (1499-1562), especialmente en su Trattato della vera chiesa e della necesità di viver in essa [Tratado de la verdadera iglesia y la necesidad de vivir en ella] de 1542.v Todos ellos parecen ser los tratamientos estándar controvertidos de la Reforma magisterial.
Lo Erróneo del Papado
Volviendo a Calvino, otra de sus obras en la que se ocupa del Papado fue escrita en 1549. Cuando Carlos intentó encontrar una solución de compromiso con el “Provisional Augsbug”, Bucer y Bullinger instaron a Calvino a responder. Entonces escribió el tratado Vera Christianae pacificationis et Ecclesiae reformandae ratio [La pacificación de la verdadera Iglesia Cristiana debe ser reformada] en el cual describe las doctrinas que deben defenderse, incluida la de la justificación por la fe. Al exponer la doctrina de la Iglesia, Calvino dedica una sección al Papado. Critica la lectura estándar católica de Juan 21, un texto del Nuevo Testamento que está considerado como uno de los cimientos bíblicos del cargo papal. Al comentar este pasaje, Calvino constata que el mandato triple a Pedro de pastorear a las ovejas debe relacionarse con la triple negación de Jesús por parte de Pedro. Este cometido no es exclusivo puesto que Pedro impulsa a los ancianos a hacer lo mismo (1 Pedro 5:2). Además, según Calvino el Papado queda totalmente invalidado porque en el Nuevo Testamento no hay ningún mandato dado a Pedro para encontrar sucesores en un sentido jurídico. Para conservar la unidad de la Iglesia, Cristo es todo lo que necesitamos. Calvino comenta después sobre la elección de Roma como la localidad preferida para la Sede del Papa. “Por qué Roma” pregunta Calvino. En sus cartas a los romanos, Pablo menciona muchos nombres individuales, pero Pedro no está en la lista. Incluso si Pedro hubiera ido más adelante a Roma, ¿por qué fue la ciudad seleccionada como el lugar central y especial para los futuros papas? ¿Por qué no Jerusalén? ¿O Antioquía? No obstante, Calvino no aborda la importancia histórica y política de Roma como las razones para el emplazamiento del Papado. Por último, Calvino acusa una vez más al Papa de ser el Anticristo a causa de su “tiranía”, “la destrucción de la verdad”, “la corrupción de la adoración a Dios”, “el quebrantamiento de sus ordenanzas” y “la dispersión del orden de su Iglesia”. Aquí podemos ver muchas similitudes con Lutero, con la excepción de que Calvino usa un tono apocalíptico no tan fuerte y es menos evidente que el del reformador alemán. Más que en inquietudes escatológicas apasionadas, Calvino se apoya en argumentos teológicos lúcidos y bíblicos en sus esfuerzos por enfrentarse al Papado.
Notas: Este texto es un compendio de mi próximo libro, A Christian’s Pocket Guide to the Papacy [Guía de Bolsillo del Papado para los Cristianos] (Fearn: Christian Focus Publications, 2015).
i “Differing Attitudes Toward Papal Primacy” (1973) [Diferentes Actitudes hacia la Primacía Papal]. Se puede acceder al texto por http://www.usccb.org/beliefs-and-teachings/ecumenical-and-interreligious/ecumenical/lutheran/attitudes-papal-primacy.cfm y es un útil resumen de los principales temas polémicos sobre el Papado entre los luteranos y los católico romanos de hoy en día.
ii Sobre las opiniones de Calvino acerca de Roma, tal como se presentan en diversos escritos, ver M. Stolk, Calvin and Rome [Calvino y Roma] en H.J. Selderjuis (ed.), The Calvin Handbook [La Guía de Calvino] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009, pp. 104-112.
iii Esta palabra “antídoto” volvería en las refutaciones de Calvino de los Hechos del Concilio de Trento. Ver su Acta synodi Tridentinae cum Antidoto [Sínodo Trento con Antídoto] (1547)
iv Ver también Institutes [Institución] IV,6-7 de Calvino.
v Ver mi artículo “Separazione e riforma della Chiesa ne ‘Il Trattato della vera Chiesa e della necesita di viver in essa’” [“La separación y la reforma de la Iglesia, ‘El Tratado de la verdadera Iglesia y la necesidad de vivir en ella’”]. A. Oliveri y P Bolognesi (edd. Pietro Martire Vermigli 1499-1562). Humanista, Reformador y Pastor (Roma: Herder, 2003) pp. 225-232.
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97. Turkey, Gateway To Inter-religious Dialogue and Ecumenism

December 12th, 2014

Pope Francis’ visit to Turkey (28-30 November 2014) was significant for a number of reasons. The two most outstanding reasons concern the ability of the Roman Catholic Church to engage in “dialogue”: that is dialogue with Islam and dialogue with the Patriarchate of Constantinople. The former takes the form of inter-religious dialogue, the latter is primarily an expression of ecumenism. Turkey is a threshold into the Muslim world. The country borders Syria and Iraq, places where Islamic fundamentalism threatens the sheer survival of the local Christian communities. Turkey is also the historical see of the “second Rome”, i.e. Constantinople, an influential center of Eastern Orthodoxy. The focus of the visit was therefore twofold: to foster mutual understanding with the “moderate” Islam and to advance the ecumenical agenda with Constantinople.

Your Prayers for Me

Pope Francis had several meetings with various Muslim leaders. In each of them he stressed the commonalities between Christians and Muslims in terms of them worshipping the All-Merciful God, having Abraham as father, practicing prayer, almsgiving and fasting, and sharing a religious sense of life that is foundational for human dignity and fraternity. In addressing Muslims, the Pope used the language of brotherhood and focused on what they have in common. This same approach was used in Turkey.

One interesting albeit striking element emerged as he spoke on 28 November to the Department for Religious Affairs in Ankara[1]. After referring to the common themes that we already mentioned, he said: “I am grateful also to each one of you, for your presence and for your prayers which, in your kindness, you offer for me and my ministry”. Pope Francis is used to asking for prayers for himself and to thanking people who pray for him. But in this case he was speaking to Muslims and he nonetheless thanked them for their prayers for him. It seems that in this case he went further than simply underlining commonalities in basic theology and spirituality. He went as far as recognizing Islamic prayers as legitimate, and even useful acts of intercession. Should a Christian be thankful to Muslims for their prayers? Are these prayers accepted by God? Didn’t the Pope unwarrantedly stretch the inter-faith theology that assumes that all prayers are pleasing to God and answered by Him? Didn’t he further blur the distinction between the Christian faith and the Muslim religion by implying that Christians and Muslims can pray for each other as if God accepts their respective prayers as they are?

Back to the First Millennium

The other focus of the visit was to strengthen the ecumenical relationships with the Patriarchate of Constantinople. According to the Roman Catholic principles of ecumenism, the Eastern Orthodox churches are close to “full communion” with Rome because they profess the same apostolic faith, they celebrate the same Eucharist and they have maintained the apostolic succession in their priesthood. From a theological point of view, the role of the papacy is the only imperfection that inhibits them from full communion. The papal office as it developed after the schism of 1054 AD makes Eastern Orthodox churches unwilling to accept the primacy of the Roman Pope as it stands. In their view, certain monarchial aspects of the Petrine ministry that were introduced in the Second Millennium (e.g. the infallibility of the Pope as he speaks ex cathedra) go against the collegiality principle of Orthodox ecclesiology.

Being aware of these complexities and yet wanting to promote an ecumenical breakthrough, Pope Francis said that he is willing to envisage a way forward: the Roman Church is open to concede that in order to enter into full communion with Rome, Eastern Orthodox churches need to accept the Papal office as it was understood and practiced in the First Millennium when the Church was still “undivided”. This is not a new idea – even Joseph Ratzinger was in favor of it – but it is important that Francis made it his own[2]. It seems that the way forward is to first go backwards. The Roman Church is willing to exercise its catholicity, i.e. being flexible enough to accommodate a different point of view, all while maintaining its distinctive outlook without renouncing any of it. This suggestion needs to be worked out historically and theologically. What exactly were the forms of the papacy in the First Millennium? How can they be implemented after so many centuries? How can an institution such as the Papacy that the Roman Church couched with dogma (i.e. the infallibility) be diluted for non-Catholic Christians? How can one be cum Petro (with Peter) without being sub Petro (under Peter)?

While ecumenical theologians have some homework yet to do in this field, a final comment is warranted. In the end, even the Protestant Reformation was a cry to go back to the written Word of God, i.e. Sola Scriptura! In calling for a new season under the rule of the Jesus Christ of the Bible, the Reformation beckoned the church to re-discover the Scriptures and re-submit to them. Back to the Word was a way of saying: back to Jesus Christ, back to the Gospel! The Catholic Church of the XVI century was however unwilling to receive this challenge and wanted a way forward without giving thought to the need of going backward. The Council of Trent (1545-1563) imagined a renewal without a reformation, a way forward without having to go backward. Now, Rome is ready to go back to the First Millennium and fully embrace the Eastern Orthodox churches. Why not go a bit further than the First Millennium? A return to Sola Scriptura should be the real starting point for a much needed breakthrough.

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97. El Papa en Turquía, diálogo interreligioso y ecumenismo

20 DE DICIEMBRE DE 2014
La visita del Papa Francisco a Turquía (28-30 Noviembre 2014) fue significativa por varias razones. Las dos más destacadas conciernen a la habilidad de la Iglesia Católico Romana para comprometerse al “diálogo”: esto es, diálogo con el Islam y diálogo con el Patriarca de Constantinopla. El primero tiene la forma de un diálogo inter-religioso y el último es principalmente una expresión de ecumenismo. Turquía es el umbral del mundo musulmán. El país es fronterizo con Siria e Irak, lugares donde el fundamentalismo islámico amenaza la pura supervivencia de las comunidades cristianas locales. Turquía es también la sede histórica de la “segunda Roma”, es decir, Constantinopla, un centro influyente de la Ortodoxia Oriental. El objetivo de la visita era, por lo tanto, doble: fomentar la comprensión mutua con el Islam “moderado” y avanzar la agenda ecuménica con Constantinopla.
VUESTRAS PLEGARIAS POR MÍ
El Papa Francisco tuvo varias reuniones con distintos líderes musulmanes. En cada una de ellas hizo hincapié en los aspectos comunes entre los cristianos y los musulmanes en cuanto todos adoraban al Dios Todomisericordioso, tenían a Abraham como padre, practicaban el rezo, la limosna y el ayuno y compartían un sentido religioso de la vida que es fundamental para la dignidad humana y la fraternidad. Al dirigirse a los musulmanes, el Papa utilizó el lenguaje de la fraternidad y se centró en lo que tenían en común. El mismo enfoque usó en Turquía. Un elemento interesante aunque sea llamativo surgió a medida que hablaba en el Departamento de Asuntos Religiosos de Ankara el día 28 de Noviembre [1]. Después de referirse a los temas comunes que ya hemos mencionado, dijo: “Agradezco también a todos vosotros vuestra presencia y vuestras plegarias las cuales, con vuestra bondad, ofrecéis por mí y mi ministerio”.
El Papa Francisco está acostumbrado a pedir oraciones para él y dar gracias a las personas que oran por él. Pero en este caso estaba hablando a los musulmanes y, no obstante, les agradeció sus rezos por él. Parece que en este caso fue más allá de subrayar simplemente los aspectos comunes en teología y espiritualidad elementales. Llegó al extremo de reconocer las oraciones islámicas como legítimas e incluso como actos útiles de intercesión. ¿Debe un cristiano agradecer a los musulmanes sus plegarias? ¿Son estas oraciones aceptadas por Dios? ¿No será que el Papa injustificadamente ensanchó la teología inter-fe que asume que todas las plegarias son agradables a Dios y contestadas por El? ¿No enturbió más la distinción entre la fe cristiana y la religión musulmana al dar a entender que los cristianos y los musulmanes pueden orar unos por otros como si Dios aceptara sus oraciones respectivas tal como son?
DE NUEVO AL PRIMER MILENIO
El otro centro de interés de la visita era reforzar las relaciones ecuménicas con el Patriarca de Constantinopla. Según los principios del ecumenismo católico romano, las iglesias ortodoxas orientales están cerradas a la “plena comunión” con Roma porque ellos profesan la misma fe apostólica, celebran la misma Eucaristía y han mantenido la sucesión apostólica en su sacerdocio, pero desde un punto de vista teológico, el papel del papado es la única imperfección que les impide la comunión completa. El cargo papal, de la forma en que se ha desarrollado después del cisma de 1054 d.C., hace que las iglesias ortodoxas estén poco dispuestas a aceptar la supremacía del Papa Romano tal y como está. En su opinión, ciertos aspectos monárquicos del ministerio petrino que fueron introducidos en el segundo milenio (p.e. la infalibilidad del Papa cuando habla ex cátedra) van contra el principio de colegialidad de la eclesiología ortodoxa.
Siendo consciente de estas complejidades y aún queriendo promover un progreso ecuménico, el Papa Francisco dijo que estaba dispuesto a considerar una forma de avanzar: la Iglesia Romana está abierta a conceder que, con el fin de entrar en plena comunión con Roma, las iglesias ortodoxas deben aceptar el cargo Papal tal como era entendido y practicado en el Primer Milenio cuando la Iglesia “no estaba todavía dividida”. Esta idea no es nueva -incluso Joseph Ratzinger estaba a favor de la misma- pero es importante que Francisco la haga suya. Parece que la manera de avanzar es ir primero hacia atrás. La Iglesia Romana está dispuesta a ejercer su catolicidad, o sea, ser lo suficientemente flexible para acomodarse a un punto de vista diferente, mientras mantiene su perspectiva distintiva sin renunciar a nada. Esta sugerencia tiene que resolverse histórica y teológicamente. ¿Cuáles fueron exactamente las formas del papado en el Primer Milenio? ¿Cómo pueden llevarse a cabo después de tantos siglos? ¿Cómo puede una institución como el Papado que la Iglesia Romana la declara con dogma (esto es, la infalibilidad) ser diluida por cristianos no católicos? ¿Cómo puede uno ser cum Petro (con Pedro) sin ser sub Petro (bajo Pedro)?
Si bien los teólogos ecuménicos tienen algunos deberes aún por hacer, está garantizado un comentario final. Al fin y al cabo la Reforma Protestante fue un clamor para regresar a la Palabra de Dios escrita, ¡es decir, Sola Escritura! Al hacer un llamamiento para una nueva época bajo las reglas del Jesucristo de la Biblia, la Reforma hizo señales a la iglesia para redescubrir las Escrituras y volver a someterse a las mismas. De nuevo a la Palabra era una forma de decir: ¡Volved a Jesucristo, volved al Evangelio! La Iglesia Católica del siglo XVI no estaba, sin embargo, dispuesta a recibir este reto y quería un camino para avanzar sin pensar en la necesidad de ir hacia atrás. El Concilio de Trento (1545-1563) imaginó una renovación sin reforma, un camino hacia adelante sin tener que ir hacia atrás. Ahora, Roma está preparada para volver al Primer Milenio y aceptar completamente las iglesias ortodoxas orientales. ¿Por qué no ir un poco más lejos que el Primer Milenio? Un retorno a la Sola Escritura sería un verdadero punto de partida para un avance muy necesario.
[1] http://www.news.va/en/news/apostolic-journey-to-turkey-meeting-with-the-pre-2
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96. ¿Quién es realmente el Papa Francisco?

08 DE DICIEMBRE DE 2014
“El matrimonio es entre un hombre y una mujer”. “La vida por nacer es tan preciosa y única como cualquier vida”. La eutanasia es un abuso injustificable de la libertad humana”. “Los niños adoptados tienen el derecho a tener un padre y una madre”. Estas son las posiciones estándar católico romanas declaradas en varios acalorados debates sobre temas morales de nuestra generación. Así, ¿por qué ahora este alboroto al respecto? El Papa Francisco habló y argumentó sobre los mismos en dos discursos diferentes durante las últimas semanas. [1] Después de meses de enviar confusos mensajes sobre la homosexualidad (“¿Quién soy yo para juzgar?”), lo buenas que son todas las “relaciones amorosas” estén o no casados, la necesidad que tiene “la” Iglesia (ICAR) de mantenerse alejada del calor de los debates éticos actuales y su malestar por todo lo “no negociable”, el Papa Francisco ha dicho al fin algo “católico”. Aunque ha estado siempre alineado con la teología moral católico romana tradicional (¡después de todo es el Papa!) nunca había hablado en público de estos asuntos de una forma tan definida y en tan corto período de tiempo.
LAS CONSECUENCIAS DEL SÍNODO
Este mes “católico” del Papa aparece después del Sínodo sobre la familia donde la Iglesia Católica experimentó unos días turbulentos de controversia entre cardenales de alto rango y obispos. Algunas voces progresistas estaban a favor de impulsar una actualización de la actitud moral de la Iglesia sobre la sexualidad y las relaciones humanas. Apoyado enérgicamente por la opinión pública secular, todos aplaudiendo a este Papa “revolucionario”, algunos sectores de la Iglesia creyeron que la brecha entre la ICAR y las masas occidentales podría salvarse si la ICAR adoptaba una aproximación a estas cuestiones más relajada y menos confrontacional.
El Sínodo 2014 presenció un conflicto entre estas voces y las más tradicionales, cuyo resultado fue el mantenimiento temporal del statu quo en espera del Sínodo del próximo año que será convocado de nuevo sobre el mismo tema. ¿Dónde se sitúa el Papa Francisco en todo esto? En los meses precedentes al Sínodo, a veces se decantaba por una Iglesia que “mira hacia el exterior”, o sea, una Iglesia menos preocupada por los dogmas y los principios morales y más interesada en estar cada vez más cerca de la gente, con independencia de sus elecciones individuales y absteniéndose deliberadamente de emitir juicios morales sobre la integridad de sus vidas.
Este flujo constante de mensajes pareció crear una especie de impulso que podría servir de fondo para cambios significativos en la ICAR que el Sínodo estaba destinado a introducir. No obstante, las cosas fueron de otra manera. Entretanto, las fuertes críticas de importantes círculos de la Iglesia Católica llegaron a ser francamente abiertas y alcanzaron al propio Papa por sus palabras vacilantes y confusas. Tras este mes “católico” de Francisco se puede pensar que existe la seguridad de que permanece fiel a la enseñanza moral tradicional de la ICAR y que de ninguna manera ha cambiado de opinión. Después de meses de impulsar una agenda aparentemente progresista, el péndulo católico oscila en sentido contrario con el fin de recuperar la estabilidad… hasta que llegue el siguiente movimiento.
¿DÓNDE ESTÁ EL PAPA?
Sin embargo, todavía quedan unas preguntas que se han convertido en permanentes. ¿Dónde se halla realmente el Papa en lo referente a estas cuestiones? ¿Cómo podemos explicar este aparente cambio de sentido? ¿Quién es capaz de adivinar lo que le preocupa? Y, más generalmente, ¿sabemos dónde está en una serie de puntos clave doctrinales y pastorales? Hasta ahora, ha tenido mucho interés en construir puentes con toda clase de gente, movimientos y redes. Un creciente número de personas en todo el mundo llaman al Papa “amigo”. Muchos líderes evangélicos están en su entorno. Tienen la impresión de que el Papa es una persona transparente y accesible, fácil de conocer y rápida para sintonizar. Parece que habla su lenguaje y que comprende sus corazones. Imaginan que está cerca de todos.
La evidencia, no obstante es más compleja. Es ciertamente capaz de acercarse a todos, de llamar a cualquier persona “hermano” y “hermana”, pero, ¿cuánta gente sabe lo que hay en su corazón? Sin duda, puede combinar el lenguaje evangélico, las devociones marianas y las inquietudes “políticamente correctas”, al tiempo que conserva una perspectiva católico romana que lo abarca completamente todo. ¿Conocemos verdaderamente al Papa Francisco? ¿Cuánto de esta complejidad es el resultado de haber sido jesuita? ¿Qué sabemos de la profundidad de su teología y de la naturaleza global de su agenda? La Biblia quiere que nuestra comunicación no quede atrapada en un tipo de lenguaje de “sí” y “no” al mismo tiempo (2 Corintios 1:18-20) sino que hablemos claramente de lo que tenemos en nuestros corazones. El lenguaje del Papa Francisco tiende a decir “Sí, sí” y “No, no” con el mismo aliento. La Palabra de Dios también nos exhorta a “hablar la verdad” (Efesios 4:25) y evitar las “palabras torcidas” (Proverbios 4:24). Aquí nadie puede tirar una piedra porque en esta materia todos somos pecadores. Pero, lo que el Papa ha estado diciendo hasta ahora hizo que se enviaran mensajes contradictorios. Este mes “católico” ha mostrado un aspecto importante del Papa Francisco, pero el retrato completo es todavía un trabajo en proceso. La impresión es que hasta el momento únicamente hemos recogido esbozos del Papa y que la verdadera obra está aún por hacer.
[1] A la Asociación de Médicos Católicos Italianos (15 Nov. 2014) y al Humanum Coloquio sobre la complementariedad del hombre y la mujer en el matrimonio (17 Nov. 2014).
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96. The “Catholic” Month of Pope Francis

November 30th, 2014

“Marriage is between a man and a woman”. “Unborn life is as precious and unique as any life”. “Euthanasia is an unwarranted abuse of human freedom”. “Adoptive children have the right to have a father and a mother”. These are standard Roman Catholic positions on various hotly debated moral issues of our generation. So what’s the fuss about it? They were spoken and argued for by Pope Francis in two different speeches over the last few weeks.[1] After months of confusing messages sent by him about homosexuality (“Who am I to judge?”), the good in every “loving relationship” be it married or not, the need for the Church to stay away from the heat of present-day ethical debates, his uneasiness towards anything “non-negotiable”, Pope Francis has finally said things “Catholic”. While he has always aligned himself to traditional Roman Catholic moral theology (he is the Pope, after all!), he has never gone public on these issues in such a clear-cut way and in such a short period of time.

The Aftermath of the Synod

This “Catholic” month by the Pope comes after the Synod on the family where the Catholic Church experienced a turbulent time of controversy among high-rank cardinals and bishops. Some progressive voices pushed for an update of the Church’s moral stance on human sexuality and human relationships. Strongly supported by secular public opinion, all applauding this “revolutionary” Pope, sectors of the Church thought that the gap between the Church and the Western masses could be bridged by the Church adopting a more relaxed, less confrontational approach to these issues. The 2014 Synod witnessed a clash between these voices and more traditional ones, resulting in a temporary stand-still waiting for next year’s Synod, which will be re-convened on the same topic.

Where does Pope Francis stand in all this? In the months preceding the Synod, he repeatedly advocated for a “outward looking” Church, i.e. a Church less concerned with dogmas and moral principles and more interested in getting closer to people, irrespective of their individual choices and deliberately abstaining from passing moral judgments on their moral lives. This consistent stream of messages seemed to create a sort of momentum and to form the background for significant changes in the Church that the Synod was meant to introduce. Things went differently, however. In the meantime, significant criticism by important circles of the Catholic Church became outspoken and hit the Pope himself for his wavering and blurred words. This “Catholic” month by Francis can be thought of as a reassurance that he stands for the traditional moral teaching of the Church and has in no way changed his mind. After months of pushing a seemingly progressive agenda, the Catholic pendulum is swinging the opposite way in order to regain stability until the next move.

Where Does He Stand?

A standing question remains though. Where does the Pope really stand on these issues? How do we account for this apparent U-turn? Who is able to grapple with what he has in mind? And, more generally, do we really know where he stands on a number of key doctrinal and pastoral points? So far, he has been keen to build bridges with all kinds of people, movements, and networks. A growing number of people around the globe call the Pope “a friend”. Many evangelical leaders are in their midst. They have the impression that the Pope is very approachable and a transparent person, easy to become familiar with and quick to tune in. He seems to speak their language and to understand their hearts. He appears to be close to everyone. The evidence, however, is more complex. He is certainly capable of getting close to all, calling anyone “brother” and “sister”, but how many people know what lies in his heart? He is certainly able to combine evangelical language, Marian devotions, and “politically correct” concerns, while retaining a fully orbed Roman Catholic outlook. Do we really know Pope Francis? How much of this complexity is the result of him being a Jesuit? How much do we know about the depth of his theology and the all-embracing nature of his agenda?

The Bible wants our communication not to be trapped in a “yes” and “no” type of language at the same time (2 Corinthians 1:18-20) but to speak plainly about what we have in our hearts. Pope Francis’ language tends to say “Yes, yes” and “No, no” with the same breadth. The Word of God also urges us “to speak truthfully” (Ephesians 4:25) and to avoid “twisted words” (Proverbs 4:24). No one can throw a stone here because in this matter we are all sinners. Yet what the Pope has been saying so far did send contradictory messages. This “Catholic” month has shown an important side of Pope Francis, but the full picture is still a work in progress. The impression is that so far we have been collecting only superficial sketches of the Pope and that the real work is still to be done.

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95. Roman Catholic Theology and Practice by Gregg Allison. A Review

November 19th, 2014

Gregg R. Allison, Roman Catholic Theology and Practice: An Evangelical Assessment. Wheaton, IL: Crossway, 2014. 496 pps. $28.00. This review is also posted on http://9marks.org/review/book-review-roman-catholic-theology-by-gregg-allison/

Since the time of Gerrit Berkouwer’s The Conflict with Rome (1948) and Loraine Boettner’s Roman Catholicism (1962), evangelical theology has been lacking a thorough assessment of Roman Catholicism that penetrates the real theological issues at stake. There has been little work on the Second Vatican Council (1962-1965), and many evangelicals don’t have the tools to grasp theologically what happened then and how it has been impacting the Roman Church since. Growing numbers of people are impressed by the “aggiornamento” (update of language and expressions without substantial change) that is taking place in Rome and are asking whether or not the Reformation is definitely over. Most of these analyses are based on a pick-and-choose approach to Roman Catholicism. Bits of its theology, fragments of its practice, pieces of its history, and sectors of its universe are considered as representing the whole of Roman Catholicism. When the big picture of the Roman Catholic theological cathedral is lost, interpretations become superficial and patchy.

Professor Allison’s new book is good news to all those who have long desired a reliable theological guide in dealing with Roman Catholicism. Based on a painstaking analysis of the 1992 Catechism of the Catholic Church, it covers the all-embracing trajectory of Roman Catholic theology and practice. Instead of juxtaposing ephemeral impressions and disconnected data, Allison provides a theological framework that accounts for the complexity of the Roman Catholic system and its dynamic unity.

In the first chapter he sets the theological framework that will give orientation to his analysis of the Catechism. In Roman Catholicism there are two main axes that form its background. On the one hand, the “nature-grace interdependence” and, on the other, the “Christ-Church interconnection.” Historically, the Roman magisterium has given assent to both the Augustinian tradition (philosophically influenced by Neoplatonic thought) and the Thomistic tradition (emerging from a Christian reinterpretation of Aristotle via Aquinas). Whereas Augustinianism has stressed the corrupting reality of sin and the utter primacy of grace, Thomism has given a more positive account of human nature’s intrinsic disposition towards the operations of grace. Both traditions manage to coexist, in that the Roman Catholic system provides a sufficiently capable platform which can host both, while not being totally identified nor identifiable with any one of them. This is another significant pointer to the catholicity of the system itself.

The spheres of nature and grace are thus in irreversible theological continuity, as “nature” in Catholicism incorporates both creation and sin, in contrast to the Reformed distinction between creation, sin, and redemption. This differing understanding of sin’s impact means grace finds in “Roman” nature a receptive attitude (enabling Catholicism’s humanistic optimism), as against a Reformed doctrine whereby entrenched sin leaves us unaware of our reprobate state. This stark anthropological difference underpins even Catholicism’s veneration of Mary. The Roman Catholic epistemological openness, its trust in man’s abilities, and its overall reliance on the possibility of human co-operation all converge in the articulated theology regarding the biblically sober figure of Mary. In this respect, Mariology expresses, therefore, the quintessential characteristics of the Roman Catholic nature-grace motif.

Secondly, Roman Catholicism needs a mediating subject to relate grace to nature and nature to grace—namely, the Roman Church—and thus Allison speaks of the “Christ-Church interconnection.” The Church is considered a prolongation of the Incarnation, mirroring Christ as a Divine-human reality, acting as an altera persona Christi, a second “Christ.” It is therefore impossible for Roman Catholicism to cry with the Reformers solus Christus, for this would be seen as breaching the organic bond between Christ and the Church. The threefold ministry of Christ as King, Priest, and Prophet is thus transposed to the Roman Church—in its hierarchical rule, its magisterial interpretation of the Word, and its administration of the sacraments. There is never solus Christus (Christ alone), only Christus in ecclesia (Christ in the Church) and ecclesia in Christo (the Church in Christ).

At this point, Allison offers his detailed analysis chapter by chapter of the Catechism, summarizing its main tenets and offering an intrigued yet critical evangelical assessment. The picture that comes out is different from what Mark Noll and Carolyn Nystrom wrote in their 2005 Is The Reformation Over? In that book, Noll and Nystrom argued that “evangelicals can embrace at least two-thirds” of the Catechism of the Catholic Church. Later, they admit that when the Catechism speaks of Christ, it interweaves him to the Church to the point of making them one, which is unacceptable for evangelicals who consider the exaltation of a created reality an instance of idolatry. So, on the one hand, there is an apparent “common orthodoxy”; on the other, there is a profound difference on the meaning of its basic words (e.g. Christ, the church, etc.).

Building on the “nature-grace interdependence” and the “Christ-Church interconnection,” Allison helps the reader to make sense of both areas of agreements and disagreements while always pointing to the hermeneutical grid that was set at the beginning. For example, the Catechism teaches a doctrine of “justification by faith.” What the catechism means, though, is a synergistic work that is not forensic in nature but transformative and that is administered via the sacramental system of the Church and by taking into account one’s own merits. The word is the same but the theological meaning, which is confirmed by the devotional practices of Rome, is far away from the biblical understanding of the doctrine of justification. The same is true as far as all key gospel terms are concerned.

Roman Catholicism is an all-encompassing system and one needs to approach it as such, trying to make sense of its teachings not as if they were isolated items but trying to penetrate the fact that they belong to a dynamic yet organic system.

In dealing with Roman Catholicism, especially in times of mounting ecumenical pressure, evangelical theology should go beyond the surface of theological statements and attempt to grasp the internal framework of reference of Roman Catholic theology. From there, one may try to assess it from an evangelical perspective.

This is exactly the point that is tackled by Allison’s book and its main contribution. Professor Allison’s masterly book is to be commended for its biblical depth, theological acuteness, historical alertness, and systemic awareness. Evangelical theology has finally begun to do its homework in parsing the vision of present-day Roman Catholicism. My hope is that this landmark book will re-orientate evangelical theology away from its attraction towards a shallow ecumenicity with Rome towards a serious dialogue based on the Word of God. The Reformation according to the gospel is as alive and relevant as ever.

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95. ‘Teología y Práctica Católico Romana’, de Gregg Allison

14 DE NOVIEMBRE DE 2014
Desde la época de The Conflict with Rome [El conflicto con Roma] de Gerrit Berkouwer (1948) y de Roman Catholicism [El Catolicismo Romano] de Loraine Boettner (1962), a la teología evangélica le ha faltado la evaluación exhaustiva del catolicismo romano que penetra en los verdaderos problemas teológicos que están en juego. Ha habido pocas obras sobre el concilio Vaticano II (1962-1965) y la mayoría de evangélicos no tienen los instrumentos suficientes para captar teológicamente lo que sucedió entonces y como ha continuado impactando a la Iglesia Romana.
Un número creciente de personas están impresionadas por el “aggiornamento” (puesta al día del lenguaje y las expresiones sin un cambio sustancial) que tiene lugar en Roma y se preguntan si la Reforma ha terminado definitivamente. Muchos de estos análisis se han hecho escudriñando y escogiendo una aproximación al catolicismo romano. Los pedacitos de su teología, los fragmentos de sus prácticas, los segmentos de su historia y los sectores de su universo están considerados como si representaran la totalidad del catolicismo romano. Cuando la gran imagen de la catedral teológica católico romana se pierde, las interpretaciones se vuelven superficiales y dispersas.
El nuevo libro del Profesor Allison es una buena noticia para todos aquellos que han deseado durante mucho tiempo una guía teológica fiable cuando tratan con el catolicismo romano. Cimentado sobre un esmerado análisis del Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, incluye la trayectoria global de la teología y la práctica católico romanas. En lugar de la yuxtaposición de impresiones efímeras y datos desconectados, Allison proporciona un marco teológico que representa la complejidad del sistema católico romano y su dinámica unidad. En el primer capítulo establece el marco teológico que dará orientación a su análisis del Catecismo.
En el catolicismo romano hay dos ejes principales que forman su historial. Por una parte, la “interdependencia naturaleza-gracia” y, por la otra, la “interconexión Cristo-Iglesia”. Históricamente, el magisterio romano ha dado el asentimiento tanto a la tradición Agustiniana (filosóficamente influenciada por el pensamiento neoplatónico) como a la tradición Tomista (emergente de una reinterpretación cristiana de Aristóteles a través de Aquino). Mientras que el agustinianismo ha hecho hincapié en la realidad corruptora del pecado y la absoluta primacía de la gracia, el tomismo ha dado una consideración más positiva a la intrínseca disposición de la naturaleza humana hacia las operaciones de la gracia. Ambas tradiciones consiguen coexistir, siempre y cuando el sistema católico romano proporcione una plataforma lo suficientemente poderosa para poder albergar a las dos, al mismo tiempo que no está completamente identificado ni es identificable con ninguna de ellas. Este es otro indicador significativo de la catolicidad del propio sistema. Los ámbitos de la naturaleza y la gracia están, pues, en continuidad teológica irreversible, como la “naturaleza” en el catolicismo incorpora tanto la creación como el pecado, en contraste con la distinción Reformada entre la creación, el pecado y la redención. Esta comprensión diferente de la repercusión del pecado significa que la gracia encuentra en la naturaleza “Romana” una actitud receptiva (permitiendo un optimismo humanista del catolicismo) frente a una doctrina Reformada por la que el pecado arraigado nos deja inconscientes de nuestro reprobable estado. Esta rígida diferencia antropológica respalda incluso la veneración del catolicismo a María. La apertura epistemológica católico romana, su confianza en la capacidad del hombre, y su dependencia total sobre la posibilidad de la cooperación humana convergen en la articulada teología en lo que se refiere a la bíblicamente sobria figura de María. En este sentido, la mariología expresa, por tanto, las características por excelencia de los motivos naturaleza-gracia católico romanas. Segundo, el catolicismo romano necesita un sujeto mediador para relacionar la gracia con la naturaleza y la naturaleza con la gracia -es decir, la Iglesia Romana- y así Allison habla de la “interconexión Cristo-Iglesia”.
La Iglesia es considerada una prolongación de la Encarnación, reflejando a Cristo como una realidad Divina-humana, actuando como una altera persona Christi, o sea, un segundo “Cristo”. Por consiguiente, es imposible para el catolicismo romano clamar con los reformadores solus Christus, ya que esto se vería como un rompimiento del vínculo orgánico entre Cristo y la Iglesia. El triple ministerio de Cristo como Rey, Sacerdote y Profeta es así transpuesto a la Iglesia Romana, en su regla jerárquica, su interpretación magisterial de la Palabra y su administración de los sacramentos. Nunca hay solus Christus (sólo Cristo), únicamente Christus in ecclesia (Cristo en la Iglesia) y ecclesia in Christus (la Iglesia en Cristo). Al llegar a este punto, Allison hace su detallado análisis, capítulo a capítulo, del Catecismo, resumiendo sus principales principios y ofreciendo una evaluación evangélica fascinante aunque crítica.
La imagen que nos llega es diferente de la que Mark Noll y Carolyn Nystrom escribieron en su tratado de 2005 Is The Reformation Over? [¿Ha terminado la Reforma?] En este libro, Noll y Nystrom argumentaban que “los evangélicos pueden aceptar al menos dos tercios” del Catecismo de la Iglesia Católica. Más adelante, admiten que cuando el Catecismo habla de Cristo, se entrelaza con la Iglesia hasta el punto de hacer de los dos uno, lo cual es inaceptable para los evangélicos que consideran la exaltación de la realidad creada un caso de idolatría. Así, por una parte, hay una aparente “ortodoxia común”; por la otra, existe una profunda diferencia sobre el significado de las palabras básicas (p.e. Cristo, la iglesia, etc.). Sobre la base de la “interdependencia naturaleza-gracia” y la “interconexión Cristo-Iglesia”, Allison ayuda al lector a encontrar sentido a ambas áreas de acuerdos y desacuerdos al tiempo que apunta siempre a la red hermenéutica que se estableció al principio. Por ejemplo, el Catecismo enseña una doctrina de “justificación por la fe”.
Aunque, lo que el catecismo quiere decir, es un trabajo sinérgico que no es forense en su naturaleza pero sí transformador y que se administra a través del sistema sacramental de la Iglesia y teniendo en cuenta los méritos propios. La palabra es la misma pero el significado teológico, que es confirmado por las prácticas devocionales de Roma, está lejos del entendimiento bíblico de la doctrina de la justificación. Lo mismo es cierto en cuanto concierne a todos los términos clave del evangelio. El catolicismo romano es un sistema que lo abarca todo y se necesita abordarlo como tal, intentando dar sentido a sus enseñanzas, no como si fueran temas aislados sino tratando de penetrar en el hecho de que pertenecen a un sistema dinámico aunque orgánico. Al tratar con el catolicismo romano, especialmente en tiempos de creciente presión ecuménica, la teología evangélica debería ir más allá de la superficie de las afirmaciones teológicas e intentar captar el marco interno de referencia de la teología católica. Desde allí, se puede probar valorarlo desde una perspectiva evangélica.
Este es exactamente el punto abordado por el libro de Allison y también su mayor contribución. El libro magistral del Profesor Allison es encomiable por su profundidad bíblica, su agudeza teológica, su atención histórica y su conciencia sistémica. La teología evangélica ha empezado finalmente a hacer su tarea al analizar la visión del actual catolicismo romano. Mi esperanza es que este libro de referencia reorientará la teología evangélica desde su atracción a un ecumenismo superficial con Roma hacia un diálogo serio fundamentado en la Palabra de Dios. La Reforma según el Evangelio es tan viva y relevante como siempre.
Teología y Práctica Católico Romana: Una Evaluación Evangélica de Gregg R. Allison. Wheaton, IL: Crossway, 2014. 496 pps. 28 $. Esta reseña también está publicada en http://9marks.org/review/book-review-roman-catholic-theology-by-gregg-allison/