The Dignity of the Human Person. Towards an Evangelical Reading of the Theology of Personhood of Vatican II

Published as “The dignity of the human person: towards an Evangelical reading of the theology of personhood of Vatican II”, Evangelical Quarterly LXXVII (2005/3) 249-259

Personhood is a key-concept in present-day magisterial Roman Catholicism. Virtually, every official speech of the pope makes some kind of reference to it while many official documents often revolve around the supreme value of personhood, the threats to its dignity and the strenuous defence of its centrality for the well-being of human society. In order to be understood properly, the Roman Catholic discourse on personhood has to be appreciated in its immediate historical background (i.e. Vatican II),[1] in the context of the consolidated body of catholic teachings concerning earthly realities (i.e. the social doctrine of the Roman Catholic Church),[2] and in its pastoral motivations and missionary aim (i.e. the call for a “new evangelisation”). Each of these aspects would deserve a specific treatment but, as the scope of the paper is appropriately limited to the theology of personhood of Vatican II, it will be sufficient to give a general introduction which will set the scene for a subsequent reading of some conciliar texts on personhood.[3]


In this novo millennio ineunte, the Roman Catholic Church seems to be fully committed to the task of a “new evangelisation” of the world, especially the traditionally Christian West which is showing signs of a progressive marginalisation of its religious heritage. This wide-ranging commitment dates back to the early Sixties when the hope for a kind of “aggiornamento” of the Church came to fruition in the convocation of a universal council. Pope John XXIII’s intention was that the new council should follow up the abruptly truncated work of the First Vatican Council in 1870 and should come to terms with the changed scenario both within the church and in the world. While Vatican I had promoted a strong judgmental and confrontational line in the area of the relationship between church and world, the Second Vatican Council (1962-1965) prompted the Roman Catholic Church to abandon her introspective and antagonist attitude by assuming a more extrovert and pastorally minded posture vis-à-vis the “modern world”. It is not surprising that one the most important documents of the Council is the “Pastoral Constitution on the Church in the Modern World” (which begins with the famous expression gaudium et spes) which delineates a renewed ecclesiological awareness of the Roman Church as she recognises and confronts what she had previously opposed and fought. The whole of Vatican II can be summarised using the initial expressions of its major documents: the newly perceived missionary task ad gentes calls for a reinvigorated catholic ecclesial witness to the lumen gentium on the basis of dei verbum and aimed at blowing a wind of gaudium et spes in the world.


Following the watershed event of Vatican II with all its missionary impetus, Paul VI issued the exhortation “Evangelii nuntiandi” (1975) in which the sense of urgency posed by the missionary challenge envisioned by the Council was underlined. Stemming from the same conciliar stream, the present pope has called the church to a renewed missionary effort, that is a “new evangelisation”, aimed at re-evangelising the world in general and the West in particular. Through various encyclicals and his restless activity,[4] John Paul II has tried to implement that ambitious missionary vision and give it a world-wide profile. Against the background of the “new evangelisation”, through the extremely feeble but powerfully amplified voice of the pope, Rome has launched her campaign in the present-day religious babel. What is striking in this post-Vatican II massive effort is the centrality of the category of personhood in the whole catholic missionary enterprise, both in its theological rationale and its practical outworking. Sundry magisterial documents, official speeches and pastoral programmes are shaped around the strategic value of the person and the vital need to promote personhood in all areas of life. The “new evangelisation” takes into consideration what the magisterium declares to be the constitutive, non-negotiable elements of personhood.[5] Inasmuch as Vatican II was of fundamental importance in determining the new posture of the Catholic Church in relation to the modern world, it is still of strategic significance as far as the catholic emphasis on personhood is concerned.

 “The Dignity of the Human Person” is the expression which opens a relatively minor document of Vatican II, the “Declaration on Religious Freedom”, “Dignitatis Humanae” (henceforth DH), but it is also the title of an important section (Chapter I, nn. 12-22) of the “Pastoral Constitution on the Church in the Modern World”, more often referred to with the words of its incipit Gaudium et Spes (henceforth GS).[6] Its concise density well epitomises the main thrust of the conciliar theology of personhood. In a telling statement which recapitulates one of the main concerns of the Council and introduces its anthropological vision, GS so reads: “the pivotal point of our total presentation will be man himself, whole and entire, body and soul, heart and conscience, mind and will” (3). So, the reflection on personhood is a major avenue leading to the heart of the Second Vatican Council as it represents the catholic version of the “anthropological turn” which was one of the main features of the modernity project. Such a turn was opposed by the Vatican for a long time but eventually endorsed, even though mediated by the early Twentieth century personalistic tendencies of Catholic philosophy.

 1. The anthropological thrust of Vatican II

Out of all the conciliar corpus, GS is the main text to turn to in order to gain an authoritative insight into the contemporary magisterial theology of personhood. Based on GS, DH rehearses its major anthropological themes and attempts to apply some of its pivotal teachings to the area of religious freedom. Considering that religious freedom was traditionally neglected, if not opposed by the Roman Church, DH represents a significant move forward in the reception of the theology of personhood by the Catholic Church herself. Interestingly enough, the first recipient of the teaching of GS seems to be the same Church which formulated it. Having being promulgated on the same day (7 December 1965), DH is the first fruit of GS because it is the immediate and internal application of GS. Before evoking the salient contours of personhood which emerge from GS, it should to be borne in mind that Vatican II does not provide a dogmatically outlined theology of personhood nor a fully fledged treatise on theological anthropology. There are at least three reasons which warrant such a preliminary remark.

 Firstly, contrary to the strongly doctrinal profile of the basically juridical ecclesiology of the First Vatican Council, the intentions of Vatican II are more pastorally inclined and missionary minded, although still ecclesiological in nature. The dogmatic structure is always present (GS is a “Constitution” endowed with binding authority) but the emphasis majors on pastoral interests and goals. The conciliar teaching on personhood clearly echoes the pastoral breadth of a Church which is engaged in reflecting on her self-understanding and her posture in relation to the world. An awareness of the distinct character of Vatican II surely helps in reading its documents according to its underlying motivations.

 Secondly, the anthropological vocabulary of Vatican II is not technically rigorous but tends to employ several terms interchangeably (“man”, “men”, “mankind”, “creature”, “person”, “persons”, “humanity”, “human family”, “human community”, etc.), thus showing an apparently relaxed attitude towards semantic precision and analytical definition.[7] The frequent use of synonyms significantly hinders the possibility of a neat systematisation of conciliar anthropology, even though this has not prevented Roman Catholic theologians from engaging in subsequent systematic studies mainly based on the anthropological ethos of Vatican II.

 Thirdly and finally, the structure of the argumentation in GS is mainly based on a phenomenological driving concern rather than on classical procedures, whether dogmatic or even systematic. Since the observation of the complex reality of the “signs of the times” spurs the Church to think afresh her identity and mission, it is the profoundly changed “situation of men in the modern world” (4-10) which sets the agenda for the conciliar teaching on personhood rather than the preoccupation to establish an authoritative pronouncement based on a more traditional (i.e. biblical, theological, historical) kind of argumentation. The briefly sketched phenomenology of the present time, with its hopes and anguishes, outstanding transformations and deepening problems, is the context in which what the Council has to say on our subject stands out, both in terms of interpreting the situation and indicating possible areas of encounter between the Church and the world. With these introductory observations in mind, it is now possible to present briefly some of its most interesting aspects for a tentative evangelical evaluation.


2. The Dignity of the Person

The title of the paper has already pointed out a fundamental distinguishing mark of the theology of personhood in GS. In characterising the meaning and value of person, GS repeatedly underlines its “dignity”. This qualification is overwhelmingly present throughout the whole text and represents the backbone of its message.

 As far as the supreme source of dignity is concerned, the Council boldly asserts that it is supremely rooted in man’s “call to communion with God” (19). This statement is particularly significant because GS in particular expressly and extensively deals with the pressing issue of atheism which was at the centre of the religious agenda in the Sixties. In order to counteract the atheistic argument that belief in God demeans the value of man and thus his intrinsic dignity, GS affirms the exact opposite, that is: “the recognition of God is in no way hostile to man’s dignity, since this dignity is rooted and perfected in God” (21). In the Council’s view, man’s dignity is “most grievously lacerated” when a sensus divinitatis is excluded from the human horizon (idem). Moreover, contrary to the atheistic assumptions, only the gospel of Christ can promote and safeguard it in a way that no human law can (41); in fact, in spite of the threats to which man’s dignity is always subject to, the gospel has the power to re-establish and strengthen it (41).

 As for its ontological value, according to the Council, the dignity of the person is an inherent worth which can never be disposed of since it is intrinsically related to the human person. Though man can err in a variety of ways, his conscience never looses its dignity (16). Even more than that, in spite of all his tragic problems and evident short-comings, man never falls short of the “dignity of being a person” (28). Dignity is an inalienable anthropological trait because it is intertwined with man’s identity as man. In GS’s words, “man is more precious for what he is than for what he has” (35) and therefore his rights and duties are “universal and inviolable” (26).

 This high view of personhood impinges on the whole of the human person and her life. In this respect, every aspect of man is endowed with dignity: his “mind” (15), his “moral conscience” (16, 41), his “vocation” (22), his “spiritual” dimension (23), his whole being and calling (39). Not only is the whole person marked by inherent dignity, but every person enjoys the same “equal dignity”, though the Council immediately recognises that “rightful differences exist between men” (29). The equality of man is argued for in terms of the fundamental dignity of each and every person and this is one of its “irresistible requirements” (26).


His dignity also determines the position which is attributed to man in the world. In this respect, GS says that man “stands above all things” (26) since he is the “centre and crown” (12) of all things. The supremacy and centrality of man lead the Council to stress the fact that the world is “the theatre of man’s history” (2) and to express forcefully its “reverence for man” (27).


Finally, GS repeatedly speaks of the socio-political implications derived from the strong affirmation of man’s dignity. At this point, the teaching of the Council reaches the meeting point between theological reflection on man and pastoral exhortation to all men in authority. Human dignity is so high a value that the political, social and economic order should “minister to” (29), “affirm and develop” (9), always having in view the benefit of the human person (26). In the light of this principle, earthly affairs should be “subordinate to the personal realm and not contrariwise” (26), thus recognising the pre-eminence of man in policy-making over any other concern. Labouring on this point, GS underlines two necessary prerequisites for the implementation of such an ambitious programme. First, human dignity has to be “acknowledged” (12) by those who are in authority and “the goal of all social institutions is and must be the human person” (25). Second, every man should become “conscious” of his dignity (31) by having “living conditions” which would make it possible for everyone to appreciate it (idem).[8] Dignity is not an abstract concept but an ontological, yet concrete value whose importance for every man should inspire all men in their activities.


3. The Mystery of the Person

In its attempt to listen to what the modern world is saying, the Council picks up the searching question that many have asked and continue to ask: “what is man?” (10; cf. also 12). This attitude marked by a readiness to listen before pontifying is an instance of what Gustav Thils has called Vatican II’s “methodological inversion” in its dealings with the world.[9] It is no longer the Vatican I Church which shouts her condemning truths in judgement to it, but a Church that strives to listen to the world before speaking and confronts earthly issues inductively. As regards the variously declined ontological problem concerning the nature of man, the unapologetic answer of GS is that man is properly a mysterium that the Church wants to illuminate in the light of Christ (10). Later, the key to the right approach is specified when it is said that “only in the mystery of the incarnate Word does the mystery of man take on light” (22). The Church can shed light on the mystery of man inasmuch as she does it christologically or, to put it differently, by relating it to another mystery (that of Jesus Christ). Referring to the mystery of man opens the door to the delineation of the essentially christological contours of what is man and what it means to be man. In this respect, while rooting its anthropological discourse on the «imago dei» motif (12), GS advocates a christological anthropology.[10]


In a typological sense, Adam the first man is seen as a figure of Jesus Christ “the last Adam” (22), thus pointing eschatologically to the “new man”. The intrinsic relationship between the two Adams enables GS to assert that the innermost qualities of the first Adam “find their root and attain their crown” in the last Adam. The eschatological Adam sheds light on the protological one as well as on the historical ones as he is God’s realised project for man; “whoever follows after Christ, the perfect man, becomes himself more of a man” (41).


In an incarnational sense, Jesus’ assumption of human nature elevates man to “divine dignity”, thus providing a divine pattern to which man must conform himself. One of the most best known statements of the entire Council reads that “by His incarnation the Son of God has united Himself in some fashion with every man” (idem). Whatever this somewhat ambiguous phrase means, it certainly refers to the objective fact that the incarnation effects all of humanity and the whole of humanity in the sense that, after the incarnation, man’s mystery cannot be considered apart from the perspective of the incarnation. Christ’s humanity is not absorbed by his divinity but fully displayed as humanity proper. In Coda’s words, “the mystery of the Incarnation is the mystery of the full humanisation of man, which does not mean opposition to God but a reciprocal relationship between man and God, who are united yet distinct in Christ”.[11]  


In a soteriological sense, since “Christ died for all men” (22), his redemptive work makes it possible for man to be linked with “the Paschal mystery”, in other words to participate in his sacrifice and to share its salvific benefits. Not only Christians are the recipients of this association but “all men of good will in whose hearts grace works in an unseen way” (idem). The link between Christ and man is not soteriologically free but the way in which it operates for the effectual salvation of all is not spelt out. The universalistic tendency of the Council, however, is clearly expressed here and it is argued for on the basis of the supreme value of man, of every man, for whom Christ died.


Finally, in an eschatological sense, as Christ is “the Alpha and the Omega” (45), he is “the goal of human history, the focal point of the longings of history and of civilisation, the centre of the human race, the joy of every heart, and the answer to all its yearnings” (45; cf. also 10). His reality is so pervasive that it is utterly inescapable and will eventually become incontrovertible; the destiny of mankind is united to that of Christ. As Christ is the ultimate horizon for man, he is also considered as the inexhaustible reservoir of identity, meaning and purpose for human beings.


Of course, these hurried remarks on man’s and Christ’s mysterii do not fully account for the immense theological importance of what is articulated in the above mentioned paragraphs of GS. Their modest aim is to underline in a preliminary way the more general point of the interconnection posed by the Council between its christology and its view of personhood. In GS, christology is the hermeneutics of personhood as Christ is the new man and the paradigmatic pattern of and for man so that the christological mystery sheds light on the anthropological one. In this way, the Council hopes to overcome both “secular integrism” which would exclude Christ from the reflection on personhood and “confessional integrism” which would tend to limit the significance of Christ to the Church only. Roman Catholic universalism is christologically connoted.


4. The Vocation of the Person

Dignity and mystery do not exhaust the theology of personhood of Vatican II. There is yet another key-word which plays an important role in determining the anthropological orientation of the Council. In fact, the GS vocabulary on personhood is also enriched by a large number of references to man’s “vocation” which indicates its horizontal and relational dimension. This foundational aspect entails not only the social but also the ecclesial calling of man.


Vocation is primarily understood as expressing the communitarian character (32) of person, the fact that man is never to be considered as if he were simply an individual. On the contrary, he is always and intrinsically a being with a “social nature” (25), a person-in-relation with other persons who is what he is because of his being in relation. Each man should treat his neighbour “as another self” (27) because otherness is never considered as external to personhood but an essential aspect for its make-up. Man is seen as an essentially “social being” (12) who inherently experiences “human interdependence” (26) with his fellow men. The social thrust of the Council’s anthropology is argued for both protologically and christologically. In fact, God has created men to form a “social unity” (32) with other human beings, while the incarnate Christ has fully shared and therefore elevated man’s communitarian dimension (idem). The original social project of creation has been enhanced by the incarnation which has reiterated it so that it stands out as part of a trinitarian plan worked out in the course of salvation history. Besides these protological and christological profiles, it also has an unavoidable soteriological significance in that God also saves men “not merely as individuals” but as a “single people” (32, quoting “Lumen Gentium” 9). Having created men as social beings, He also saves them in the same way, that is as a community. Stemming from this paramount vocational aspect of personhood, GS argues for “the basic equality of all” (29), the relationship between sexes as “a primary form of interpersonal communion” (12), its teaching on marriage and family (47-52) and its appeal for “universal brotherhood” and “brotherly solidarity” between men (38; cf. also 2).


Man’s vocation is also related to the unity of mankind. Since being a person means to be part of a community as large as the whole of humanity, such a unity is part of God’s will as Father of all. It is God’s design and purpose that men form a “single world community” (33); in fact, according to GS, “God, who has a fatherly concern for everyone, has willed that all men should constitute one family and treat one another in a spirit of brotherhood” (24). The unity of mankind is also at the centre of the mystery of salvation. As protological unity marks God’s will from the beginning, so eschatological unity is mankind’s destiny. In order to achieve this, God’s salvific purposes are universal and embrace the whole of mankind. The unity of mankind is envisaged in creation, fulfilled in the eschaton and achieved in salvation.


5. An Ecclesia(stica)lly[12] Safeguarded Dignity, Enlightened Mystery and Enhanced Vocation

The whole discourse on personhood in GS revolves around these three poles: the inalienable dignitas of the person indicates her supreme value; the profound mysterium touches on the christological ontology of the person; the communitarian vocatio reflects her existential, social and ecclesial calling. Different paths of theological evaluation may be pursued at this point and different interpretative perspectives may be followed. Magisterial teaching is so theologically rich and wide that it offers innumerable ways of appreciating it. Among all the possible options, it is perhaps worth pondering on the ecclesiological apparatus which is always implied in Vatican II’s authoritative pronouncements on our subject. These preliminary considerations will try to account for the ecclesiological concern of the Council.


Significantly enough, GS opens with the first paragraph paradigmatically entitled “The Intimate Bond between the Church and Mankind” (1) and continues by reflecting on “The Church and Man’s Calling” (11) and “The Role of the Church in the Modern World” (40-45) as they are “mutually related”. It should be borne in mind that, even though it deals with the modern world, GS does it from the perspective of the Roman Church in relation to it. In other words, everything which is said about the world, person and society is not a theoretical exercise in religious social philosophy but an ecclesial programme for an ecclesial project. While the other ecclesiological pillar of Vatican II, “Lumen Gentium”, strongly upholds the sacramental nature of the Church with regard to Christ and the unity of mankind (e.g. LG 1), GS deepens the sacramental profile of the Church which characterises her relationship with the whole of mankind (40). In both relations, however, she stands in the middle, being a “sign and instrument” of both and serving both. The Church is the “sacrament” of the incarnate Word thus representing his authority, work and office. The Church is also the “sacrament” through which the new humanity is enacted until the final accomplishment of its universal destiny. In a telling statement, GS states that “the Church is the universal sacrament of salvation, simultaneously manifesting and exercising the mystery of God’s love for man” (45). She stands between God and man. In Roman Catholic theology, where Christ is mentioned, the Church is in some way always implied. As was noted earlier, Catholic universalism is christologically connoted but, as the relationship between Christ and the (Roman) Church is of a quasi perichoretical type, its universalism is also ecclesiastically connoted. The same is true as far as the Roman Catholic perspective on personhood is concerned. Because of what the Church is and does, she is always implied when the constitutive elements of personhood are at stake. There cannot be a fully realised personhood if man is not engrafted into the Church, taught by the Church and nurtured by the Church. The “function”, “light” and “energy” (42) of the Church is indispensable to attain personhood. The catholic Christ has an inherent ecclesial dimension just as the catholic man has an intrinsic ecclesial profile. The Church is therefore the sacramental link between the divine pole and the human one.


With regard to what has been argued concerning the primary aspects of the Roman Catholic view of personhood, the teaching of GS in not to be understood as if it were in an ecclesiological vacuum. On the contrary, the Church plays a fundamental role in each of them. In fact, the (Roman) Church safeguards the dignity of the person (41, 76), sheds light on the mystery of the person (10, 33, 41) and is the place where the person can fully accomplish his vocation (21, 42). While the focus seems to be on man, the Church is always in the background and always ready to come to the fore. As she enjoys an intimate relationship with Christ, on the one hand, and with man, on the other, she is both the sacrament of the incarnate Christ and the sacrament of the unity of mankind. She stands between. In her “motherly” attitude, she mediates personhood and dispenses it. In articulating her theology of personhood, the Roman Catholic Church does not deny her own ecclesiological self-awareness nor does she hide her universal mission. The magisterial theology of personhood is built on a particular kind of juridical and universal ecclesiology and the two elements are so intertwined that her view of personhood is not ecclesiastically neutral. GS presents the Catholic magisterium at its best in dealing with an increasingly disillusioned version of modernity; before the hopes and anguish of the modern world, the Catholic Church presents herself in a more modest way than in the past, though she is nonetheless animated by the consciousness of her universal identity and salvific purpose. In attempting to respect the Roman Catholic vision of the person, it is vital to come to terms with the Roman Catholic ecclesiology which sustains and nurtures it. This is not to demean the theological “aggiornamento” which was pursued by Vatican II nor to devalue the significance of magisterial anthropology.


The point is this: while advocating personhood in her effort for the “new evangelisation” (and this is done in a way that fully displays catholic theological wisdom), Rome advocates herself as the ecclesial locus in which a person can enjoy the fullness of her personhood. The logic of this understanding of personhood is that those who are outside the Roman Catholic circle of sacramental fullness attain to a lesser profile of personhood because of their distance from the centre which warrants the possibility of a full personhood. This is perfectly legitimate on Rome’s part, but it is, at the very least, evangelically questionable in that it associates a creaturely dimension (personhood) always subjected to the involution of the fall to an ecclesial allegiance to the Roman Church. The strong personalist tendency in Roman Catholic theology as an equally strong ecclesiological thrust as the other side of the coin. Any evangelical reading of GS, and especially of its perspective on personhood, needs to discern the ecclesiological premises and implications of the anthropological breadth of Vatican II.



Leonardo De Chirico


Istituto di Formazione Evangelica e Documentazione

C.P. 756 – 35100 Padova (Italy)







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[1] The bibliography on Vatican II is very wide. With reference to the conciliar texts which will be discussed in the paper, useful readings can be Moeller (1966), Schillebeeckx (1966), Butler (1967), Vorgrimler (1969) and McDonagh (1991).

[2] Introductory works on the social doctrine of the church are Höffner (1983), Langlois (1987), Cozzoli (1996) and Toso (2000). Unfortunately, evangelical works on the catholic vision for society are few and fragmentary; for a very critical and rather unfair evaluation, cf. Robbins (1999).

[3] In this paper the rather fluid anthropological language of Vatican II (see later) will be retained. References to person and personhood will not have to be considered technically but as conveying different and sometime overlapping anthropological meanings. 

[4] Especially, the encyclicals “Redemptor hominis” (1979), “Laborem exercens” (1981), “Sollicitudo rei socialis” (1987), “Centesimus annus” (1991), “Veritatis splendor” (1993).

[5] For an introductory presentation of the main tenets of recent Catholic magisterium on personhood in its historical development, cf. Cottier (1992).

[6] The same expression entitles the section of the 1992 (though published in English in 1994) Catechism of the Catholic Church on “Man’s vocation. Life in the Spirit” (n.1700ss). All quotations of Vatican II are taken from Abbott (1966).

[7] Il va sans dire that the use of inclusive language is not a feature of Vatican II nor does it seem to be a concern even for present-day magisterial theology.

[8] The conciliar teachings on “socio-economic life” and “the life of the political community” are more fully explained in GS 63-72 and 73-78, respectively.

[9] Quoted by Coda (1988) 166.

[10] The relationships between christology and anthropology in GS are explored by Chiavacci (1986), Ladaria (1987), Caporale (1988) and Coda (1988).

[11] Coda (1988) 183.

[12] In Catholic theological language, “ecclesial”, “ecclesiological” and “ecclesiastical” tend to have the same meaning, or at least they imply one another. Because of the strongly juridical ecclesiology which is the basis for the whole of the Catholic view of the church, “ecclesial” is always “ecclesiastical” and vice versa.

Ecclesia in Europa. An Evangelical Reading of the Roman Catholic Public Theology for Europe

(Paper presented at the Fellowship of European Evangelical Theologians’ Conference in 2004) 

Public theology fits the Roman Catholic Church for two main reasons. The first is that she is the only church which is also a sovereign state (i.e. the Vatican) with its own political, financial, juridical and diplomatic structure. It the only ecclesial body which deals with other states at a peer-level. When she signs agreements with a state in the form of a concordat, for instance, she does so according to the rules of international law as a sovereign country vis-à-vis another sovereign country. The pope is both head of the church and head of state. When he visits a nation he is welcomed as if he were a king, not simply as archbishop or another ecclesiastical figure. Though small and symbolic, the Church also has an army, like any other state. She cleverly plays with her double identity (ecclesial and political) which is the fruit of her long and complex history, but also an indication of her composite institutional nature: both church and state in one. Theology and politics are so intertwined in the system of the Catholic Church and in her activities that it is impossible to separate them.

The second reason why public theology fits the Roman Church is that she has been an important player in the political history of the Continent. Any attempt to survey European history would be utterly impossible without taking into account the fundamental, yet controversial, contribution of the Roman Church. This prominent role has been undergoing a profound change in terms of the forms of political involvement since 1870 onward.[1] The severe reduction of the extension of the Pontifical State determined the modification of its political profile in Europe. In the present-day scene, Rome does not seem in the forefront of contemporary politics but has a strong influence on events and trends through her powerful diplomatic apparatus and media attention. For example, the crucial role of John Paul II in the fall of the Communist regimes is unanimously recognised as one of the main factors of the collapse of the Soviet bloc. Even before Karol Wojtyla, however, the Church had developed her distinct Ost-Politik in confronting Easter European oppressive governments. Moreover, there is no international crisis, no major world-wide issue, no current global debate which is not significantly dealt with by the Vatican, both theologically and diplomatically, hence politically.

Public theology is therefore at the centre of the Roman Catholic raison d’être and any serious analysis of the Catholic public theology should be aware of it. Of course, her role in contemporary Europe is not mere politics and social concern, but is has inherent public and political dimensions attached to it.

The aim of this paper is to explore the political significance of Rome’s involvement in the public square in present-day Europe and to ask questions about the challenge that it brings for Evangelicals as they address the challenge to witness to the Gospel in the European public arena. This objective will be hopefully achieved, first, by introducing the Social Doctrine of the Church which is the ideological platform of the Roman Church; second, by assessing a recent authoritative document which sets forth the Catholic political concerns for Europe and the role of the Church in this context.


1. The Social Doctrine of the Church as Rome’s Public Theology

Magisterial Roman Catholic language does not use the expression “public theology” to indicate the socio-political reflection and action of the Church. We should therefore look for another vocabulary to find out how she perceives the role of the Church in the world-wide political situation. In this respect, Rome refers to the Social Doctrine of the Church (SDC) as the established, yet dynamic and ever growing body of teachings which delineate her theological framework, moral values and socio-political principles.


The theological framework

One of the first things to be said about SDC is that it is a set of doctrines. The social views of the Church have a high theological profile, given the fact that they are considered as part and parcel of a doctrinal body of reference. They are not mere opinions or majority views within Catholic hierarchy, but are ascribed as nothing less than doctrines. The Roman Church is very aware of the mediation which is always needed to address historical and social realities from a magisterial point of view. This mediation entails a sober appreciation of the contingency of magisterial indications which stem from and are directed to transient situations. Yet, she is also conscious of the specific contribution that she can make towards society as a whole and this contribution is primarily a doctrinal one. SDC is not a second-order Roman Catholic teaching, but an integral part of its doctrinal worldview to be understood in connection with the whole theological teaching office of the Church. Rome’s involvement in politics and society emerges from doctrine from where it receives inspiration towards the implementation of a project. 

The kind of doctrine envisaged in SDC is aimed at shaping society according to its own principles and objectives. SDC is Roman Catholic doctrinal convictions coming to terms with the social outlook in view of bringing a corresponding change. In this respect, SDC indicates what is necessary to “the construction of social life which aims at being ordained to Christ towards the human fulfilment in God, without negating a properly understood earthly autonomy, but empowering it”.[2] On the one hand, there is a reference to a theological framework which encompasses a Christological consummation which, in turn, is the requisite for human realisation. On the other, there is the recognition of a limited sphere of social and political autonomy in striving to the human fulfilment in God. As the old Thomist saying remarks, gratia non tollit naturam sed perficit. Grace provides the way for nature to achieve its supernatural calling while respecting its natural prerogatives. In a nutshell, this is the Roman Catholic theological vision whereby nature is elevated by grace to its supernatural fulfilment. As part of Catholic doctrine, SDC shares the same basic theological framework.[3]


The main documents

Historically speaking, SDC has known a significant development in contemporary history when the magisterial authority has begun to address contentious issues emerging from the modern world. In the second half of XIX century, the magisterial authority increasingly felt the need to respond to matters of widespread social concern. Since then, this attention has been a shared priority of many pontiffs. Here is a brief overview of the main documents which form the backlog of SDC.

Rerum novarum (1891) by Leo XIII is the first modern encyclical devoted to social issues and deals especially with the condition of working classes. The exploitation of work and workers is condemned while private property is recognised as natural right.

Quadragesimo anno (1931) by Pius XI marks the 40th anniversary of Rerum novarum. The emphasis is on the structural (i.e. political) dimension of justice. It calls for a profound change in social and economic institutions in order to purse justice and charity for the common good.

Mater et magistra (1961) by John XXIII summarises the social teaching of previous popes and develops it in the post-second world war context. For the first time, it tackles the problem of underdeveloped countries against the background of humanity’s common destiny.

 Gaudium et spes (1965) is the more inspirational Vatican II text for subsequent SDC. It explores the relationship between the Church and modern world and calls the former to a renewed sense of mission at the service of the human person, the whole community of mankind and the promotion of common good.

Populorum progressio (1967) by Paul VI reinforces Mater et magistra around the notion of “integral development” for all mankind. It strongly relates social development, freedom and world peace. Private property, though lawful, has also a social dimension which cannot be overlooked.  

Labor exercens (1981) by John Paul II recalls and develops important themes of Rerum novarum. It underlines the anthropological significance of work and asserts its priority over capital and private interest. Work needs to be at the service of man, though this attitude does not mean endorsing liberation theology uncritically.

Sollicitudio rei socialis (1987) again by John Paul II celebrates the 20 anniversary of Populorum progressio and criticises highly consumerist trends in contemporary society. Solidarity is the key principle which is evoked towards establishing peace and promoting integral development.

            On the whole, these documents show the radical turn that the Catholic Church has undergone in the last 150 years. From being a Church inward looking and on the defence, it has become a missionary minded, socially concerned, culturally alert and truly catholically oriented Church. Her social thought provides her public involvement with an ideological platform which is now sufficiently stabilised though is always open for further refinements by magisterial authority. The Roman Catholic Church is perhaps the only ecclesial subject which has a coherent body of teachings which cover a lot of ground in terms of public theology. From work ethic to labour legislation, from world peace to fair development, from solidarity to subsidiarity, from private property to common destination of goods, from local policies to international order … many key themes are given a Catholic flavour in view of Catholic involvement. SDC is a comprehensive social perspective which testifies to the vitality of the Roman Catholic worldview confronting the modern world.


2. Ecclesia in Europa: which Church in which Europe?

After briefly touching on the rich and vast domain of SDC, we are better equipped to deal with a recent magisterial document which contains an indication of how the Church perceives the general European outlook and her role in it. The Roman Church is an active agent in the European scene and in recent years she has given an even more careful consideration to it against the background of SDC. In this respect, John Paul II has issued the apostolic exhortation Ecclesia in Europa (henceforth EiE) in 2003 prolonging the 1999 Synod of European bishops which had focussed on the life of the Continent on the eve of 2000 Jubilee[4]. The document well reflects many consolidated magisterial concerns and provides a interesting case-study to come to grips with Rome’s public theology in the European context.

            Though it does not contain a full orbed ecclesiology, EiE is primarily an ecclesiological document. It stems from a clearly defined ecclesiological consciousness and is aimed at encouraging the Church’s involvement in this crucial time for Europe. Typical of this Roman Catholic ecclesiological self-awareness is the bold statement whereby the Church is indicated as being “the channel in which the grace pouring from the pierced Heart of the Saviour flows and spreads” (31). In EiE, the Roman Church through the voice of her highest authority analyses the challenges of the current situation, recalls the main tenets of her ecclesial identity and indicates ways in which she can contribute to the shaping of Europe. Some of these points need to be grasped more fully in order to appreciate what kind of public theology is envisaged in the document. The focus on public theology means that other important aspects of EiE (e.g. cultural analysis on European secularism, the ecumenical vision and commitment, references to the Bible – especially the book of Revelation, the final entrustment to Mary) will not be addressed as they would merit. Suffice it to remember that Roman Catholic public theology (especially in a magisterial text such as EiE) is always framed in ecclesial language and within a comprehensive ecclesiological framework.

            Looking at Europe, “the Catholic Church is convinced that she can make a unique contribution to the prospect of unification” (117) and, in this prospect, “a guiding role should be played by the Church’s social teaching” (98). So, which (Catholic) Church in which Europe? The thrust of the document seems to indicate what the Church wishes to be and do for Europe and what kind of Europe she would expect for the present and future.


The institutional setting

As for what the Church wishes to do, two brief remarks are in place. Firstly, on the institutional level, the Church thinks she can model for Europe a unity-in-plurality pattern as Europe seeks to find its way towards further integration. “One and universal, yet present in the multiplicity of the Particular Churches, the Catholic Church can offer a unique contribution to the building up of a Europe open to the world. The Catholic Church in fact provides a model of essential unity in a diversity of cultural expressions, a consciousness of membership, and a sense of what unites beyond all that divides” (116). As Europe strives to combine integration and differentiation, the Catholic Church is a living organisation which is in herself both unity and plurality in a reconciled combination. While “the Church is not entitled to express preferences for this or that institutional or constitutional solution” (19), she nonetheless calls Europe to look at herself for seeking inspiration towards a viable model which can foster diversity while preserving unity. In this respect, few questions are in place. Is the Roman model (hierarchical, centralised, founded on divine law, non-democratic) the only Christian suggestion to the shaping of European institutions? It is difficult to see how European unity-in-diversity can really benefit from the Roman Catholic pattern. Perhaps, Evangelical ecclesiological models of unity-in-diversity are better fitted for the purpose in their being more inclined to democratic procedures and collegial leadership.

Again on the institutional level but as far the relationship between church and state is concerned, the Roman Church wishes to maintain her juridical privileges achieved and consolidated at national levels, while supporting religious freedom and equal opportunities for all. In the new development of European legislation, a distinction should be retained between “simple agencies or private organisations” and “the Particular Churches in Europe” (20). The argument behind such a request is that the institutional nature of the Church is different from other social bodies and this specific institutional dimension “merits legal recognition” (20). According to EiE, this is true for all churches, but is even truer for the Roman Church. As already noticed, the Roman Church is uniquely both church and state, therefore not a simple private religious organisation. While many Christian churches may wish to have European institutions recognising their “specific institutional import” (114), the Catholic Church is even more concerned about it because of her distinct double ecclesial and political identity. However, while raising the important question on the juridical status to be ascribed to churches, EiE has more to say about it. In envisaging a “healthy cooperation” between Europe and the Churches, the document stresses that the former should pay “respect for the juridical status already enjoyed by Churches and religious institutions by virtue of the legislation of the member states of the Union” (114). This is an understandable self-protecting clause of a majority Church in many European countries[5]. In her relationship with other states, the Roman Church aims at establishing it in the form of a concordat in the context of international law. In traditionally Catholic countries, these concordats contain privileges for the Catholic Church (e.g. in terms of access to religious teaching in public schools, public funding, the officially recognised role in society) which penalise other churches and religious communities which do not receive the same treatment by the state. The same would be true for other European state-churches which enjoy a privileged status in countries where they have a traditional majority role. From their point of view, the privileged juridical status already acquired at the national level should not be questioned in Europe, but should be assumed and protected. This is perfectly understandable on their part, but is it fair? In other words, is it theologically justifiable to maintain the traditional “ecclesiocentric-inculturational model”[6] shaped by highly questionable patterns of church-state relationship? Of course, this self-protecting attitude may have its rational explanations and should not be dismissed in a superficial way. Yet, one is left wondering whether a Christian public theology needs to safeguard the unfair privileges of the Church inherited from the past instead of questioning them from a renewed ecclesiological awareness which frees the Church from her ecclesiocentricity. Against this background, one may ask whether the strong call by EiE not to loose sight of the European “Christian memory and heritage” (e.g. 7, 19, 24, 108)[7] is also an attempt to secure the privileged position of state-churches in an increasingly secularised Continent. What is the moral strength of an appeal to Europe “to rediscover its true identity” (109) in terms of Christian heritage if the Church is not willing to rediscover hers?


The moral vision

The second main Catholic contribution to Europe envisaged by EiE recalls the main tenets of SDC and echoes many themes and concerns which have been set forth in various magisterial documents. In this respect, the breadth of the Catholic vision is impressive. As far as the pillars of SDC are concerned, EiE lists them as follows: “the value of the human person and his inalienable dignity, the sacredness of human life and the centrality of the family, the importance of education and freedom of thought, speech and religion, the legal protection of individuals and groups, the promotion of solidarity and the common good, and the recognition of the dignity of labour” (19). These are considered as the universal values which form the objective moral basis for legislation, governance and policy. Both individually and collectively, they can be traced back in the historical development of SDC through the Twentieth century and belong to the heart of the message of the Church in the socio-political realm.

More specifically related to the present-day European situation, EiE pinpoints the areas of greatest concern in considering the problems of continental dimension. This concern is also backed by the commitment to establish a “healthy cooperation” between European institutions and the Church in order to face them. According to EiE, Europe is called to respond to issues like the “preferential love for the poor” (86), “the challenge of unemployment” (87), “the pastoral care of the sick” (88), “the proper use of the goods of the earth” (89), “the truth about marriage and the family” (90-94) “the culture of acceptance” (100-103), “international cooperation in terms of a new culture of solidarity” (111), the promotion of “a globalisation ‘in’ solidarity” and “globalisation ‘of’ solidarity” (112). In highlighting them, EiE calls European institutions to grasp their moral universality and to implement them in the policy-making process, while pledging the full support and cooperation of the Catholic Church.

As for the more worrying and urgent problems that Europe faces in its dealing with life issues, EiE rehearses typical pro-life concerns about “falling birthrate”, “abortion”, “euthanasia” (95). To these increasingly pressing challenges, the Church wants to respond with “a great campaign in support of life” inspired by “a new culture of life” (96).

This brief sketch of SDC applied to the European context well captures the interesting blend of moral conservatism and social progressivism of Rome’s public theology. The Roman Church is strongly conservative as far as moral issues are concerned and, at the same time, she appears to be on the progressive side when it comes to international politics and global issues. The Catholic blend helps the Church not to be reduced to a right-wing or left-wing agency in socio-political debates, while enhancing her universal profile and authoritative standing in public life.


3. Concluding Remarks and Open Questions

There is much to commend in looking at contemporary SDC from an Evangelical perspective. Comparing it with the content of Evangelical documents like the 1974 Lausanne Covenant and the 1992 Manila Manifesto, for instance, many overlapping points are apparent and many areas of cooperation are possible. Some would consider the fact that Evangelicals and Catholics share the same basic values and convictions as an indication of a profound convergence that exists as far as social ethics is concerned. Outside of Europe, the Evangelicals and Catholics Together project has been launched on the basis of this perceived unity within the context of a highly secularised society.[8] While there may be truth in these considerations, no hurried theological conclusion should be drawn from the partial Evangelical-Catholic consensus.

In this respect, it may be helpful to recall the document “An Evangelical Approach Towards Understanding Roman Catholicism” issued by the Italian Evangelical Alliance in 1999.[9] The document sets a theological framework according to which Roman Catholicism is viewed in systemic terms, rather than just in some of its various expressions. Here are some pertinent points which can be useful for our theme: “The doctrinal agreement between Catholics and Evangelicals, which is expressed in a common adherence to the Creeds and Councils of the first five centuries, is not an adequate basis on which to say that there is an agreement concerning the essentials of the Gospel. Moreover, developments within the Catholic Church during the following centuries give rise to the suspicion that this adherence may be more formal than substantial. This type of observation might also be true of the agreements between Evangelicals and Catholics when it comes to ethical and social issues. There is a similarity of  perspective which has its roots in Common Grace and the influence which Christianity has generally exercised in the course of history. Since theology and ethics cannot be separated, however, it is not possible to say that there is a common ethical understanding – the underlying theologies are essentially different. As there is no basic agreement concerning the foundations of the Gospel, even when it comes to ethical questions where there may be similarities,  these affinities are more formal than substantial”.

            Again, the document tackles the issue of co-belligerence which is an essential part in dealing with an Evangelical reading of SDC: “In the fulfilment of the cultural mandate there may be moments of interaction in which there is a co-operation and united action between Evangelicals and Catholics, as in fact may be possible between Evangelicals and people with other religious orientations and ideologies. Where common values are at stake in ethical, social, cultural and political issues, forms of co-belligerence are to be encouraged. These necessary and inevitable forms of co-operation, however, must not be perceived as ecumenical initiatives, nor must they be construed as implying the recovery of a doctrinal consensus”.

The full strength of Roman Catholicism – the comprehensiveness of its system, the breadth of its vision, the scope of its project, the complexity of its structure, the powerful appeal of its values – is evident throughout SDC. The Roman Catholic Church is a religious agency with a strong public theology for Europe. What about Evangelical Christians?




[1] 1870 was the year when Rome was conquered by the Italian army. The transition between the established forms of Catholic involvement and the new challenges before the modern world is well explored by Bill Mc Sweeney, Roman Catholicism. The Search for Relevance (Oxford: Basil Blackwell 1980).

[2] Mario Toso, Verso quale società? La dottrina sociale della Chiesa per una nuova progettualità, Roma, Libreria Ateneo Salesiano 2000, p. 68. Other introductory books on SDC include Mauro Cozzoli, Chiesa, vangelo e società. Natura e metodo della dottrina sociale della Chiesa (Cinisello Balsamo: Ed. San Paolo, 1996) and José Miguel Ibáñez Langlois, Doctrina social de la Iglesia (Barañáin: Ediciones Universidad de Navarra, 1987).

[3] The social and political thought of Roman Catholicism has not been thoroughly studied by Evangelical scholars as part of the Roman Catholic system. One defective exception is John W. Robbins, Ecclesiastical Megalomania. The Economic and Political Thought of Roman Catholicism, Unicoi, The Trinity Foundation 1999. A useful survey of the main missiological options backing different types of public theology in Europe is Friedemann Walldorf, “Towards a Missionary Theology for Europe”, European Journal of Theology XIII (2004/1) pp. 29-40.

[4] The text is easily accessible through the Vatican official website ( 

[5] The 2002 contribution to the European Convention by COMECE (Commission of the Catholic European Episcopacies) precisely contains this request to indicate the value attributed to it by Catholic hierarchy.

[6] The expression is used by Friedemann Walldorf in his article; cfr. n. 3.

[7] This recommendation is also strongly made in the document by COMECE (cfr. n. 5). The Catholic Church insistently, yet vainly, asked to insert the name of God or the reference to Judeo-Christian heritage in the preamble of the constitutional treaty. The impression is that many Evangelicals would have supported this Catholic initiative. Again, this poses a theological question: is it appropriate for a constitution to name or to appeal to God?

[8] For a critical review of the project, cfr. my article “Christian Unity vis-à-vis Roman Catholicism: a Critique of the Evangelicals and Catholics Together Dialogue”, Evangelical Review of Theology 27:4 (2003) pp. 337-352.

[9] The text can be found in Ideaitalia III:5 (1999) pp. 7-8.  Translations are available in French: “Le catholicisme romain: une approche évangélique”, Vivre  8-9 (2000) pp. 10-14 and Fac-Réflexion 51-52 (2000/2-3) pp. 44-49. In German: “Ein Evangelikaler Ansatz zum Verständnis des Römischen Katholizismus”, Bibel Info 59/3 (2001) pp. 10-13. In English: “An Evangelical Approach Towards Understanding Roman Catholicism”, Evangelicals Now, Dec 2000, pp. 12-13 and European Journal of Theology X (2001/1) pp. 32-35.


Evangelici e cattolicesimo post-conciliare. Un’intervista a Leonardo De Chirico

(pubblicata su Riforma, 27/2/2004)

L’editore Peter Lang di Berna ha pubblicato di recente il volume di Leonardo De Chirico Evangelical Theological Perspectives on post-Vatican II Roman Catholicism (Prospettive della teologia evangelica sul cattolicesimo romano dopo il Concilio Valticano II).* Il saggio è frutto di ricerche compiute dall’autore in vista del dottorato di ricerca conseguito nel 2003 presso il King’s College di Londra.

A Leonardo De Chirico, professore dell’Istituto di formazione evangelica e documentazione di Padova e direttore della rivista Studi di teologia, abbiamo rivolto alcune domande riguardanti il suo libro.

Il cattolicesimo postconciliare è un oggetto di studio particolarmente complesso. Quali sono le principali fonti della sua ricerca e quale approccio ha applicato al loro esame?

Ho studiato gli scritti sul cattolicesimo di alcuni teologi evangelicali che hanno riflettuto sul Vaticano II, tra cui Gerrit Berkouwer, Cornelius Van Til e John Stott. Poi ho preso in esame alcuni dialoghi recenti tra cattolici ed evangelici nel mondo. In generale, assistiamo a una sorta di disorientamento evangelico di fronte a un cattolicesimo che sfugge agli stereotipi della controversia secolare. Sembra che le vecchie categorie non siano più adeguate a comprenderlo e che le pressioni verso la ricerca di convergenze a tutti i costi siano fortissime. Per affrontarlo teologicamente, non si deve rispolverare un atteggiamento polemico gratuito, ma occorre pensare il cattolicesimo in termini sistemici.

In che cosa consiste la particolarità dell’approccio sistemico?

Il cattolicesimo è una realtà complessa, per certi versi sfuggente. Eppure, c’è un collante teologico che lo tiene insieme e gli dà slancio. Se ci si limita a farne la fenomenologia, si rimane frastornati dalla sua varietà e l’analisi che ne segue è frammentaria. Bisogna capirne le strutture teologiche che permettono l’integrazione del tutto e che sostengono il progetto della cattolicità. Altrimenti, non si capirà come fanno a stare insieme il Cardinal Martini e Padre Pio e nemmeno si riuscirà a fare i conti con il protagonismo della chiesa di Roma sulla scena mondiale. In questo senso, mi sembra che si debba tornare a studiare il motivo natura-grazia che regge la visione cattolica del mondo e su cui s’innesta la comprensione che la chiesa di Roma ha di sé stessa e della sua missione.

Il suo interesse per il cattolicesimo è un fatto isolato in quell’ala del protestantesimo che spesso è definita come «evangelicale»?

L’Alleanza Evangelica Italiana è da tempo sensibile al tema e ha avuto un ruolo di primo piano nella redazione del Documento di Singapore (1986) che delinea delle prospettive evangeliche sul cattolicesimo. Più recentemente, un altro documento dell’AEI (1999) ha fatto il punto della situazione. Questo è il mio filone di riferimento. Del resto, il cattolicesimo è una questione aperta per tutti i protestanti e penso che il mio approccio possa essere utile per ripensare certi assunti ecumenicamente corretti, ma teologicamente discutibili.

 Lei cita spesso gli scritti di Vittorio Subilia. Come valuterebbe la riflessione di Subilia sul cattolicesimo?

Subilia ha indicato delle piste lungimiranti sul nesso cattolico tra cristologia ed ecclesiologia e sulle dinamiche assorbenti della cattolicità romana, anche se l’impianto teologico della sua ricerca non è pienamente soddisfacente. Tuttavia, è un vero peccato che la sua analisi sia andata gradualmente nel dimenticatoio per essere sostituita dalle tesi dell’ecumenismo corrente.

 Il suo saggio è stato pubblicato in inglese. Prevede anche la sua traduzione in italiano?

E’ dagli anni Sessanta che l’editoria evangelica italiana non pubblica uno studio organico sul cattolicesimo. Anche questo è un segno dei tempi. Non sono tanto interessato alla traduzione di quest’opera, quanto a promuovere un’analisi evangelica che faccia i conti con il sistema teologico del cattolicesimo, col progetto avvolgente della cattolicità e le sfide che comporta. Non credo a un protestantesimo che sia l’ala evangelica di una cristianità cattolicizzata.




La Chiesa vive dell’eucarestia?

Un commento evangelico alla nuova enciclica di Giovanni Paolo II


Ecclesia de Eucharistia è il titolo dell’ultima enciclica di Giovanni Paolo II. In questo documento, il papa ricorda ai cattolici il senso teologico e il valore ecclesiale dell’eucarestia, evidentemente preoccupato per alcune tendenze riduzionistiche nella comprensione dei fedeli e per alcuni comportamenti ritenuti ambigui che si registrano nella prassi liturgica. Visto che un’enciclica non nasce mai nel vuoto, ma risponde sempre a bisogni concreti, è opportuno accennare alle due ragioni principali che hanno spinto il papa a emanarla. Innanzi tutto, l’introduzione delle riforme liturgiche seguite al Concilio Vaticano II (l’abolizione del latino, la posizione del celebrante verso l’assemblea, l’inculturazione delle forme liturgiche, ecc.) ha, nel giudizio di molti ambienti curiali, portato con sé molte sbavature cui il papa vuole rimediare, offrendo un’interpretazione magisteriale del rinnovamento liturgico introdotto dal Concilio e richiamando i cattolici al rispetto della secolare tradizione della chiesa nella celebrazione dell’eucarestia. In secondo luogo, il dialogo ecumenico degli ultimi decenni ha, per così dire, allentato in molti casi la rigidità del divieto cattolico a dare e ricevere l’ospitalità eucaristica nei confronti dei fratelli separati, soprattutto quelli che appartengono a realtà che la Chiesa di Roma non considera chiese, bensì comunità ecclesiali. Con l’enciclica Ecclesia de Eucharistia, il papa ribadisce l’opposizione del magistero a forme di ‘ospitalità eucaristica’ che, per quanto di moda nel movimento ecumenico, sono in contrasto con la concezione cattolica dell’eucarestia. Insomma, il papa è preoccupato per la perdita di sacralità e per la minaccia all’esclusività dell’eucarestia cattolica.

Da un punto di vista teologico, l’enciclica conferma, stabilizza e rilancia un insegnamento già ampiamente consolidato nella Chiesa romana, a partire dal Concilio di Trento fino ad arrivare al Catechismo della chiesa cattolica. Non c’è alcuno sviluppo o prolungamento, ma solo ripetizione di una tradizione ormai secolare. Citando il Vaticano II, il papa ribadisce che l’eucarestia è “fonte e apice di tutta la vita cristiana” (1), è il “centro della vita ecclesiale” (3) di cui la chiesa vive. Viene ribadita la classica dottrina cattolica dell’eucarestia: il suo valore sacrificale, la ripresentazione del sacrificio di Cristo, la presenza reale di Cristo nel pane e nel vino consacrati, l’efficacia salvifica della messa, la validità del sacramento solo se celebrata da chi ha ricevuto il sacramento dell’Ordine (cioè il sacerdote in comunione col vescovo e col papa), l’adorazione del corpo di Cristo nelle specie consacrate. Chiude il documento un richiamo consueto per questo papa a Maria, indicata un po’ pomposamente come donna “eucaristica”. Questa è la dottrina tradizionale. Niente di più, niente di meno.

Di fronte a questa enciclica, dai toni allarmati e restaurazionisti, ma perfettamente in linea con la teologia magisteriale e con l’impianto dogmatico del cattolicesimo, due riflessioni s’impongono. La prima considerazione è proprio teologica. Se la dottrina eucaristica della Chiesa di Roma è quella dell’enciclica (ma si potrebbe dire: quella di Trento, quella del Vaticano II, quella del Catechismo, ecc.: è la stessa cosa), il dissenso evangelico non può che essere netto e radicale. Non si tratta di un singolo punto o di una particolare enfasi della dottrina. È il sistema teologico che regge la comprensione cattolica dell’eucarestia ad essere totalmente inaccettabile. Per l’evangelo, la cena del Signore non è un sacrificio, ma un memoriale. Non perpetua la croce di Cristo, ma ne annuncia il messaggio di salvezza. Non deve essere adorata, ma accolta con fede e nella comunione della chiesa.  Il contrasto è frontale e sostanziale. In più, se all’eucarestia si legano organicamente anche il sacramento dell’Ordine e la visione gerarchica della chiesa, si capisce come essa sia incastonata in un sistema teologico che gli evangelici respingono in modo convinto. In una frase significativa, il papa scrive che “il Mistero eucaristico – sacrificio, presenza, banchetto – non consente riduzioni, né strumentalizzazioni” (61). In altre parole, la dottrina cattolica è una e indivisibile. Al suo centro c’è l’eucarestia che la riassume integralmente. Secondo la Ecclesia de Eucharistia, la Chiesa di Roma attribuisce all’eucarestia un posto di assoluta importanza nella ‘gerarchia di verità’ professate e, proprio per rispettare questo convincimento cattolico, gli evangelici non possono che prendere atto che la loro diversità riguarda proprio le fondamenta della fede, non qualche aspetto secondario. In tempi in cui l’ingenuità teologica di molti cattolici ed evangelici si manifesta in modo sempre più preoccupante, il papa ci aiuta a ricordare quali siano i pilastri del cattolicesimo e, così facendo, ci aiuta anche a mettere a fuoco quale sia la vera posta in gioco nelle relazioni con il cattolicesimo.

La seconda considerazione riguarda proprio i rapporti ecumenici. È prevedibile che il mondo ecumenico reagisca all’enciclica con gli stessi toni con cui reagì alla dichiarazione del card. Ratzinger, la Dominus Iesus del 2000. Sentiremo parlare di “doccia fredda”, di “passi indietro”, di “spiacevole sorpresa” per il cammino ecumenico. In realtà, impegnandosi nelle relazioni ecumeniche, la Chiesa cattolica fa il suo gioco senza sconti, senza diluizioni, senza cedimenti. In questo, il papa ha ragione da vendere quando dice che “il cammino verso la piena unità non può farsi se non nella verità” (44). Per la Chiesa di Roma, la sua interpretazione dell’eucarestia è il centro della vita cristiana e chi vuole entrare in comunione con lei deve adeguarsi alla sua verità, senza sperare che avvenga il processo contrario. Per Roma, è una questione di verità, la verità cattolica, s’intende – non di volontà, né tanto meno di politica ecclesiastica. Gran parte dell’ecumenismo odierno, invece, si regge sull’assunto che tutte le chiese cristiane devono ‘convertirsi’ e mettersi in discussione per arrivare all’unità. Non così la chiesa di Roma. A dispetto del linguaggio ecumenico che viene impiegato, il cattolicesimo ha una coerenza di fondo che gli impedisce di concepire l’ecumenismo come una profonda e strutturale conversione in senso evangelico. Al contrario, l’ecumenismo è visto come la riassimilazione del tutto dentro la sintesi cattolico-romana. Questo assorbimento può portare a dei cambiamenti anche significativi, ma non a una riforma teologica del sistema. Bisogna riconoscere al papa grande coerenza e sincerità. L’ecumenismo ha sempre bisogno di questa schiettezza che, per la verità, la Chiesa di Roma non ha mai abbandonato. Non si straccino le vesti gli ecumenici, ma imparino a comprendere la natura del cattolicesimo, al di là degli stereotipi dell’ecumenicamente corretto. Il papa ha fatto bene a richiamare ciò che molti cattolici e non dimenticano facilmente: nessuna ospitalità eucaristica a chi non è in comunione con lui, cioè a chi non riconosce la verità cattolica e la primazia papale. Se la chiesa di Roma vive dell’eucarestia, di questa eucarestia, l’unità con Roma rimane un’impossibilità permanente dettata da ragioni teologicamente fondate.



La venerazione e l’invocazione dei santi in prospettiva evangelica

In dialogo con Carlo Colonna

La venerazione dei santi è uno degli argomenti che sono stati al centro della secolare controversia tra cattolici e protestanti. Nell’immaginario evangelico, ispessito da secoli di diatribe e – nel caso dell’Italia – di persecuzione, il culto dei santi è la metafora riassuntiva e vivente del cattolicesimo, il suo paradigma teologico manifestato alla massima potenza nel campo della devozione, il ricettacolo del “paganesimo” romano filtrato nella pratica spirituale. Nel linguaggio popolare dell’apologetica che numerosi cattolici utilizzano ancora ed in cui molti evangelici s’identificano con una certa fierezza, una delle frasi che riassumono il senso dello smarcamento protestante rispetto al cattolicesimo è proprio che “gli evangelici non credono ai santi né alla madonna”. Il richiamo a questa sorta di agnosticismo evangelico esprime in modo discutibile ma chiarissimo la presa di posizione nei confronti di una pratica che, in ambito evangelico, viene avvertita come assolutamente estranea all’evangelo e che, in ambito cattolico, viene vice versa considerata come intrinsecamente legata alla religione cristiana. Una scorsa anche superficiale alla letteratura controversistica di parte evangelica deve rilevare il fatto che la venerazione dei santi sia un tema ricorrente nella percezione evangelica del cattolicesimo e nella sua critica allo stesso . Questa non dev’essere considerata un’ossessione polemica recente né tipicamente italiana in quanto è iscritta in numerose confessioni di fede della Riforma e del mondo evangelico contemporaneo nelle quali il rifiuto della venerazione dei santi è talmente importante da necessitare una specifica trattazione o comunque un’esplicita menzione . Oggi come ieri, quindi, la venerazione dei santi costituisce uno dei punti “caldi” della demarcazione tra fede cattolica ed evangelica sia sul piano teologico-dottrinale che su quello devozionale. Se si allarga il fuoco a questioni immediatamente connesse, come ad esempio il culto mariano e la venerazione delle reliquie, il senso di estraniamento evangelico si irrigidisce ancor più ma non fa che confermare l’idiosincrasia di fondo che viene avvertita da parte evangelica nei confronti dell’universo di fede in cui si colloca la venerazione dei santi.

1. Per un dialogo teologico

Accettare di dialogare sulla questione, quindi, obbliga a fare i conti con un passato tutt’altro che pacificato e con un presente tendenzialmente turbolento. Se questo è il retroterra storico e l’attuale scenario di riferimento, quale senso può avere un dialogo se non la riproposizione dell’antica e radicata controversia? Perché il dialogo non sia semplicemente un gratuito pour parler su tematiche d’interesse religioso, è necessario fare alcune considerazioni preliminari che collochino lo sforzo dialogico in una prospettiva di chiarezza e di reciproco ascolto delle rispettive ragioni. Nel dialogare si devono, per quanto possibile, accantonare due approcci che, per quanto apparentemente distanti l’uno dall’altro, sono entrambi nocivi alla fruttuosità del confronto. Il primo vicolo cieco da evitare è pensare che la venerazione dei santi sia un aspetto teologicamente marginale del confronto tra cattolici ed evangelici, un tema minore rispetto, per esempio, alla giustificazione per fede, tanto per citarne uno che è stato oggetto di un lungo dialogo ecumenico. In realtà, riflettere sulla materia obbliga a fare i conti con i nodi centrali della ragion d’essere del cattolicesimo e del protestantesimo e della ragion d’essere della loro diversità. La venerazione dei santi è così tipicamente cattolica e, nel contempo, così tipicamente non evangelica, da costituire uno specchio in cui si riflettono integralmente entrambi gli orientamenti, in tutta la forza della loro particolarità. Tutto ciò è confermato dal testo di Carlo Colonna. La sua appassionata presentazione, infatti, introduce nell’universo cattolico di fare teologia e di vivere la fede, è una porta che, partendo dal tema della venerazione, immette in un modo di “sentire” la fede che ha cittadinanza nel cattolicesimo romano. Ad esempio, sul piano dell’articolazione teologica della fede, la sua attenzione ai diversi “livelli” del discorso sui santi (8-9), i modi diversificati della loro “presenza” nell’orizzonte della vita di fede (9-10), le distinzioni tra “ordini” primari e secondari della verità (13-15), la differenza suggerita tra mediazione “esteriore e secondaria” e quella “interiore ed essenziale” (27) o tra mediazione “semplice” e “complessa” (28), il costante riferimento alla dinamica dello sviluppo dottrinale governato dal magistero, indicano la complessità, non priva di fascino intellettuale, del modo cattolico di fare teologia. Il cattolicesimo raccoglie un’enorme quantità di elementi ed è in grado di assemblarli in una visione del mondo che li contenga tutti in un’unità composita la cui struttura interna raggiunge livelli di elevata (talvolta complicata) finezza intellettuale. Riflettere sulla venerazione dei santi non porta quindi a confrontarsi con un’appendice posticcia di cattolicesimo ma con un vissuto visceralmente cattolico. Inoltre, sul piano della spiritualità della fede, il lavoro di Colonna testimonia l’imprescindibile collegamento che esiste tra una teologia della venerazione dei santi e la prassi ecclesiale e popolare con i suoi addentellati liturgici, votivi e demologici. Così facendo, esso ben rappresenta la desiderata compattezza cui aspira la visione cattolica che si prefigge di tenere insieme teologia e prassi, fede ed esperienza, ragione e mistica, istituzione ecclesiastica e sentimento popolare. Per questi motivi, così sommariamente evocati, il confronto sulla questione non è meno “teologico” rispetto ad altri temi in quanto nella venerazione dei santi sta tutto il cattolicesimo e, nel rifiuto della venerazione dei santi, sta tutto il protestantesimo in tutto il suo rigore spirituale e la sua “semplicità” procedurale. Le strutture di plausibilità delle rispettive visioni del mondo sono chiaramente operative e riflesse nel modo in cui esse si collocano nei confronti della venerazione dei santi. L’altro pericolo da cui guardarsi per evitare di impostare malamente il dialogo riguarda l’individuazione del livello del confronto su cui interagire con la conseguente necessità di attenersi ad esso. La venerazione dei santi, infatti, può esporre ad una confusione di piani in quanto, nelle variegate esperienze in cui si dà il cattolicesimo, è facilmente rinvenibile una divaricazione, una sfasatura tra la teologia magisteriale della venerazione e la fenomenologia della pratica popolare della stessa. Non senza onestà, Colonna è consapevole degli eccessi, degli sconfinamenti, delle deformazioni che si registrano molto spesso nella devozione popolare tanto da produrre “forme superstiziose e pagane” (4). Gli evangelici avrebbero di che ridire sull’ambiguità da parte dei responsabili della pastorale cattolica che se, da un lato, timidamente rimproverano certe manifestazioni della devozione, dall’altro non fanno nulla, o per lo meno molto poco rispetto a quello che sarebbe necessario fare, per incanalarle su altri binari più confacenti ad una sobria manifestazione del culto. E’ vero che gli interessi in gioco sono tanti e forti (la partecipazione delle masse, la tradizione secolare, il richiamo commerciale e turistico che accompagna certe cerimonie,…) ma, pur senza voler minimamente rispolverare la retorica controversistica, una sorta di complicità non può essere sottaciuta. Non è comunque sulla fenomenologia deviante della venerazione dei santi che si deve concentrare il dialogo pena la confusione dei piani e l’intromissione di elementi di sicuro impatto polemico ma di scarso valore ai fini del confronto. La critica evangelica deve assumersi l’onere di interloquire con la teologia cattolica nella consapevolezza degli slittamenti che si verificano nella pietà popolare ma anche nella convinzione che la questione dirimente non è la fenomenologia bensì la teologia della venerazione dei santi codificata nel magistero e articolata nella riflessione spirituale. Certo, occorrerebbe interrogarsi sul senso da attribuire alla sostanziale “tolleranza” pastorale rispetto alle forme spurie del vissuto della devozione e se la prima non sia già programmata per accogliere le seconde senza volerle mettere seriamente in discussione. Il discorso porterebbe lontano ma è metodologicamente opportuno attenersi alla giustificazione teologica della venerazione dei santi per non introdurre turbative fuorvianti. “Siate sempre pronti a rendere ragione della speranza che è in voi” (1 Pt 3,15): qualunque sia il retroterra storico della diatriba e lo scontro di vissuti spirituali, il dialogo tra cattolici ed evangelici è legittimato anche su una materia tanto dibattuta e sentita come questa. Un dialogo che, contrariamente a quanto avviene di solito in molti ambienti ecumenici, non deve commettere l’errore di porre come premessa l’eventuale risultato a cui tende, dando per scontato ciò che invece dev’essere dimostrato. Un dialogo proficuo, invece, rispetta la diversità tra le parti così come si è stratificata nel tempo per porla in discussione e con l’intento anche di ascoltare attentamente le ragioni dell’altro all’insegna della “mansuetudine” e del “rispetto” (3,16). Non aiuta illudersi circa il fatto che la diatriba sia ormai superata né relativizzarne l’importanza. Con questa disposizione aperta all’interazione e nel contempo consapevole della posta in gioco, con una “coscienza pulita” direbbe l’apostolo Pietro nel testo sopra evocato, forse, il confronto può essere uno strumento nelle mani di Dio per raggiungere traguardi infinitamente più grandi “di quel che domandiamo o pensiamo” (Ef 3,20). Altre strade che sembrano abbreviare il percorso possono rivelarsi delle scorciatoie che conducono in un vicolo cieco. Occorre pertanto assumersi l’onere del confronto serio, franco e amichevole nella consapevolezza della complessità dei problemi e della serietà della materia.

2. Per una prospettiva biblica

Al di là di altre possibili caratterizzazioni di tipo storico e dottrinale, gli evangelici sono quello che sono per il loro attaccamento alla Bibbia e per il desiderio di conformare il pensiero e la vita all’insegnamento della Parola di Dio. Non è detto che sempre ci siano riusciti o che ci riescano ma la fede evangelica è costitutivamente innervata da una tensione verso la sottomissione e l’ubbidienza al Dio trinitario che si è rivelato nella Parola scritta, a cui è riconosciuto un ruolo “normante non normato” . Questa, si capisce, non è una caratteristica che, nel panorama della cristianità, s’attaglia in modo esclusivo agli evangelici, anche se rappresenta comunque uno di quei segni particolari della loro identità. Nella storia degli evangelici, il forte convincimento relativo allo statuto e al ruolo della Bibbia è stato condensato nella formula “sola Scriptura” che esprime l’unicità della Bibbia quanto alla sua natura e la sua suprema autorità in ogni materia di fede e condotta. Certamente, il contesto storico in cui la formula è stata coniata è quello della controversia con il cattolicesimo romano del XVI secolo da cui la Riforma protestante volle distanziarsi proprio nella diversa impostazione e soluzione date alla questione dell’autorità. Al di là dell’origine polemicamente denotata, se ben compresa, la formula, pur con tutti i limiti di ogni formula, è comunque significativa in quanto è in grado di delineare in modo pertinente la posizione evangelica. Per gli evangelici, il “luogo” imprescindibile dell’autorità divina e lo “strumento” inderogabile con cui Dio esercita la sua signoria sono la Parola scritta che si staglia sopra ogni altro luogo e strumento d’autorità. Questo breve preambolo serve ad evidenziare la natura dell’approccio evangelico alla questione qui dibattuta. Anche il tema della venerazione dei santi rientra nella giurisdizione del “sola Scriptura” ed è solo partendo e facendosi orientare dalla Bibbia che gli evangelici possono entrare in dialogo sulla questione. Altre considerazioni, per quanto importanti e suggestive, non hanno la portata dirimente che possiede il richiamo all’insegnamento della Bibbia, accompagnato dal desiderio di rimettere in discussione anche i convincimenti più radicati per modificarli, se necessario, secondo la luce che lo Spirito riflette nella Parola.

a. La qualifica di santi. La Bibbia pullula di “santi” nel senso che gli uomini e le donne a cui Dio ha fatto grazia e che hanno creduto al messaggio dell’evangelo sono qualificati, senza pudori o riserve mentali, come “santi” (At 9,13; Rm 8,27 e 26,2; 1 Cor 1,2; Cl 3,12). Tale connotazione non è il risultato di un cammino umanamente virtuoso che viene certificato da un riconoscimento a posteriori bensì lo status della persona che, per grazia di Dio mediante la fede, ha visto modificarsi radicalmente la relazione intrattenuta con il Dio di santità: da un rapporto marchiato da un patto infranto dal peccato ad uno contrassegnato dal ristabilimento di un’alleanza d’amore. Il Dio santo dichiara “santi” coloro a cui ha donato una nuova vita, esortandoli a vivere santamente sulla base di quell’attribuzione di santità. Quando un evangelico legge nella Bibbia il riferimento ai “santi” sa di trovarsi di fronte a dei semplici credenti in Cristo e rinati nello Spirito, senza che il loro essere santi debba essere ricondotto ad un motivo altro rispetto alla grazia di Dio o ad un’agenzia diversa da quella divina e senza che la loro posizione debba considerarsi diversa da quella di altri credenti di altri luoghi o di altri tempi. Questa è la dimensione posizionale della santità donata al credente che permette di chiamare “santo” ogni vero cristiano. In più, quando un evangelico legge nella Bibbia il comandamento a “santificarsi” (1 Ts 4,3-8; 1 Pt 1,15-16), a procedere nel cammino della “santificazione” (Ef 4,24), lo intende come rivolto pressantemente a tutti i credenti che, essendo già stati dichiarati santi da Dio, sono incoraggiati a progredire sempre più, a crescere, a perseverare in un cammino di santità a cui Dio li chiama. Questa è la dimensione progressiva della santificazione grazie alla quale lo Spirito Santo agisce nel credente facendolo maturare nelle vie di Dio e facendo diventare i santi sempre più ciò che già sono. Non tutti i santi si trovano nella medesima posizione rispetto al cammino di santità ma ciò non vuol dire che l’appellativo di santo non possa essere esteso a tutti loro. Già ad una prima ed introduttiva riflessione sul senso dell’esser “santi” si può comprendere quanto distante sia la comprensione evangelica dell’insegnamento biblico rispetto alla concezione cattolica della santità su cui s’innesta la giustificazione teologica della venerazione.

b. L’invocazione dei santi. Un secondo passaggio che un approccio evangelico non potrebbe saltare riguarda la questione dell’invocazione, ed in particolare la possibilità per un credente in vita di rivolgersi ad un credente già morto e alla presenza di Dio per presentargli una petizione o per offrirgli un atto di devozione. Oltre a ricordare la condanna ferma e decisa di ogni sorta d’evocazione degli spiriti che è anzi considerata un abominio agli occhi dell’Eterno (Lev 19,31; 20,6; Dt 18,11), l’unico caso che la Bibbia riporta e che potrebbe rientrare in questa tipologia è un episodio alquanto controverso anche se connotato del tutto negativamente dal testo sacro. Si tratta dell’evocazione dello spirito di Samuele da parte di un Saul in evidente stato di sbandamento (1 Sam 28). Senza voler entrare nella vicenda specifica sul piano esegetico e teologico, è del tutto evidente che Saul agisce in contrasto con la volontà di Dio e che, semmai, questo atto è un ulteriore segno di degenerazione della sua vita spirituale. Altri riferimenti biblici a santi che invocano altri santi già dall’altra parte dell’eternità non ci sono e questo dato non ha un valore meramente statistico bensì eminentemente teologico e spirituale. La Bibbia, infatti, tutta la Bibbia, è assolutamente cristallina nell’incoraggiare l’invocazione del Padre mediante il Figlio e nello Spirito Santo, senza che siano ammesse deroghe od eccezioni. Chi altri si dovrebbe e potrebbe invocare se non Dio il cui orecchio è sempre inclinato alla voce dei suoi figli (Sal 34,15; Is 59,1; 1 Pt 3,12)? Chi altri, se non Dio che ha dato il suo unigenito Figlio quale fedele e grande “sommo sacerdote” (Eb 2,17; 3,1; 4,14; 10,21) grazie al quale è data la “libertà” (Eb 10,19) ai santi di accostarsi al trono della grazia con “piena fiducia” (Eb 4,16; 10,22) e che “vive sempre per intercedere per loro” (Eb 7,25; Rom 8,34)? Chi altri, se non Dio il cui Spirito “intercede per i santi secondo il volere di Dio?” (Rm 8,26-27). Il santo inteso biblicamente è il soggetto che prega non quello a cui la preghiera è rivolta, è l’invocante non l’invocato, è il punto di partenza della preghiera non quello d’arrivo. Dei santi che ci hanno proceduto nella gloria del Padre si deve serbare il ricordo e, nel caso che abbiano lasciato una testimonianza fragrante e vibrante, imitarne la fede (Eb 13,7). Non vi è, tuttavia, un’esortazione esplicita od anche implicita a rivolgersi a coloro che sono morti nella fede per tributare loro una qualche forma di culto o per chiedere loro un qualche tipo d’intermediazione. Al contrario, vi sono innumerevoli appelli a mettere da parte tutti gl’illusori surrogati di Dio per rivolgersi all’Iddio vivente e vero ed affidarsi solo a Lui. E’ tutta la teologia biblica dell’invocazione a determinare l’orientamento teocentrico della preghiera che vede la creatura nella posizione di invocante e il Dio trinitario nella figura dell’invocato.

c. L’intercessione dei santi. Il terzo momento di una preliminare investigazione biblica sulla venerazione da un punto di vista evangelico non può che essere l’approfondimento del tema dell’intercessione dei santi. Se l’invocazione riguardava la possibilità di stabilire una comunicazione con i santi che vivono già nella gloria, l’intercessione ha a che fare con la possibilità che questi ultimi svolgano un ruolo d’intermediazione presso il trono della grazia in rappresentanza dei santi ancora viventi sulla terra che li hanno invocati in proposito. Si tratta di capire se le petizioni dei santi sulla terra possano essere fatte proprie dai santi nella gloria e, per così dire, “girate” a Dio grazie al loro interessamento. Quello dell’intercessione, in particolare, è un argomento che Colonna (19-20) cerca in modo apprezzabile di collegare direttamente alla Bibbia mediante il riferimento suggestivo ad Apocalisse 6,9-11. Il testo in questione, in effetti, parla dell’invocazione del giudizio di Dio da parte dei santi che erano stati uccisi a causa della parola di Dio e che ora sono sotto l’altare. Anche Ap 8,3-5 fa riferimento alle “preghiere dei santi” rivolte sempre in prossimità dell’altare di Dio. Il fatto è che queste petizioni, queste preghiere sono le loro preghiere, non le nostre di cui loro si sarebbero fatti interpreti e promotori. I santi celesti pregano ma non le preghiere dei santi terrestri. Ogni santo prega ed è chiamato a farlo ma mai nella Bibbia viene detto che i santi già nella gloria raccolgano le suppliche di altri e le presentino a Dio in forma di petizione in nome e per conto di altri. I testi di Apocalisse parlano dell’intercessione dei santi rispetto alle loro richieste e alle loro preghiere senza che questo comporti una loro funzione di collettori di petizioni altrui e di rappresentanti di voci altrui. Con Calvino bisogna riconoscere che, rispetto all’intercessione vicaria dei santi, “la Scrittura non ne contiene il minimo accenno. Perché inventarla?” . E’ vero, come scrive Colonna (19), che la loro intercessione ha conseguenze sulla storia così come le nostre preghiere possono averne se sono fatte secondo la volontà di Dio: questo è il mistero dell’intercessione, di qualsiasi intercessione presso il trono della grazia divina e non ha niente a che fare con un presunto valore aggiunto di una preghiera celeste rispetto ad una terrestre. Secondo una lettura evangelica della Bibbia, non solo i santi celesti non possono essere invocati ma nemmeno possono intercedere sulla base delle richieste provenienti dalla chiesa militante sulla terra. D’altronde, Dio Padre può e deve essere invocato nel nome del Figlio e ascolta le preghiere a Lui direttamente rivolte nel medesimo nome.

d. La mediazione di grazia dei santi. Giungiamo alla quarta importante sottolineatura che gli evangelici vorrebbero suggerire sulla base di una lettura che cerca di essere devota e rispettosa della Scrittura. Nella concezione cattolica, infatti, l’invocazione e l’intercessione dei santi sono strettamente collegate alla mediazione di grazie di cui i santi celesti sarebbero dispensatori. Questi sono aspetti tanto connessi da non poter essere separati l’uno dall’altro: se l’intercessione dei santi rappresenta il risultato di un percorso ascendente che parte dalle persone in vita per arrivare a Dio tramite l’ufficio dei santi, quello della mediazione riguarda invece un percorso discendente che parte da Dio e arriva agli esseri umani tramite la mediazione dei santi. Nel primo caso, è la preghiera ad essere l’oggetto in questione; nel secondo caso, è la grazia che è al centro della transazione. Sicuramente, si deve prestare attenzione al modo in cui questa mediazione è compresa nel cattolicesimo ed è quindi utile ed istruttivo leggere quanto scrive Colonna a proposito delle distinzioni tra vari tipi di mediazione. Anche riconoscendo l’intenzione cattolica di non voler sottrarre nulla alla mediazione di Cristo nel mettere in evidenza quella dei santi, ma anzi di voler concepire la seconda come modo in cui la prima si rende presente, rimane la profonda perplessità evangelica circa la possibilità di sostenere biblicamente questa visione che postula un qualche tipo di agenzia umana nelle operazioni della grazia. Risulta difficile, per non dire impossibile, trovare un qualche sostegno scritturistico al fatto che i santi celesti non solo si facciano carico delle intercessioni altrui ma anche che svolgano una funzione intermediaria tra i credenti e la grazia divina al punto da poterla dispensare in nome di Dio. Francamente, i testi dell’Apocalisse citati da Colonna non rappresentano una giustificazione plausibile di tutto l’intreccio intessuto sulla compenetrazione tra invocazione, intercessione e mediazione. Anche in questo caso, la Bibbia sembra essere enfaticamente ed inequivocabilmente schierata per l’esclusività della mediazione di Gesù Cristo che, per la sua perfezione e definitività, non ha bisogno di agenti umani, ancorché già glorificati, per diventare fruibile per l’umanità. In modo molto stringato, si è cercato di testimoniare il modo in cui un evangelico affronta la discussione sulla venerazione dei santi, partendo dalla sua comprensione dell’insegnamento biblico nella prospettiva del “sola Scriptura”. Ancorché impastato di forte cariche emotive ereditate dal passato, quello evangelico non è un odium theologicum preconcetto e gratuito nutrito nei confronti delle forti convinzioni cattoliche in materia. Gli evangelici non hanno nulla contro i santi, comunque li si voglia definire, men che meno contro i santi considerati tali nell’accezione cattolica, molti dei quali sono per loro esempi e modelli di fede e di carità. Ciò che risulta assolutamente evanescente per l’evangelico è il fondamento biblico del culto cattolico dei santi la cui giustificazione biblica appare del tutto imponderabile, anche se si tratta di un vissuto fondamentale per il cattolicesimo. Ciò che la Bibbia invita a fare è di fissare lo sguardo su Gesù nella consapevolezza di essere circondati da una grande schiera di testimoni che ci hanno preceduti (Eb 12,1), senza che a questi ultimi venga attribuito un ruolo o una funzione esorbitanti rispetto ai contorni biblici della loro posizione. E’ chiaro che l’impianto teologico della venerazione dei santi è la dottrina cattolica della chiesa come “corpo mistico” più che una teologia biblica della santità, della comunione e della preghiera. Tale dottrina, infatti, prevede la concezione secondo la quale la chiesa sarebbe il prolungamento dell’Incarnazione del Figlio, “rompendo” quindi l’unicità della persona di Gesù Cristo e la definitività della sua opera a favore della crescita dell’identità e del ruolo della chiesa. Inoltre, la dottrina cattolica del “corpo mistico” instaura all’interno di coloro che ne sono parte un rapporto di “circolarità” che permette, da un lato, la comunicazione con il mondo dei santi glorificati e, dall’altro, il loro intervento a favore di quelli viventi. In questa cornice di fondo, che meriterebbe di essere approfondita e ulteriormente sviluppata, trova la sua plausibilità la teologia della venerazione dei santi e la spiritualità ad essa connessa. Per coloro che, come gli evangelici, hanno una visione della chiesa come “corpo mistico” radicalmente diversa, tutto l’universo della venerazione appare come un mondo estraneo, difficile da capire se confrontato con le linee sobrie dell’insegnamento biblico sopra evocate. Per un evangelico risulta impossibile partire dalla Bibbia e arrivare alla venerazione dei santi in modo diretto senza che nel mezzo non vi sia il filtro di qualcos’altro, nella fattispecie la dottrina cattolica del “corpo mistico”. Se si esclude la mediazione teologica del “corpo mistico” cattolicamente inteso, le prospettive bibliche sulla venerazione dei santi tracciano un percorso profondamente diverso, a cui gli evangelici desiderano attenersi in modo rigoroso.

3. Al cuore del “soli Deo gloria” evangelico

In modo alquanto sorprendente, ma tale da suscitare un inaspettato interesse, Colonna sostiene che “il fondamento biblico del culto dei Santi coincide coi due dogmi protestanti: Soli Deo gloria e solus Christus” (8). La sua argomentazione tende ad indicare una convergenza sostanziale che esisterebbe tra la secolare tradizione cattolica e alcuni aspetti caratterizzanti della Riforma protestante condensati nelle espressioni sopra ricordate. Storicamente, “soli Deo gloria” e “solus Christus” furono intesi come manifestazioni programmatiche di una teologia che metteva in discussione il sistema teologico sul quale si fondava il culto dei santi ne promuoveva uno programmaticamente diverso in quanto imperniato sulla confessione dell’assoluta gratuità della grazia ricevuta mediante la fede soltanto . Il fatto che possano essere riletti alla luce di una loro compatibilità con ciò da cui volevano prendere le distanze merita attenzione. A questo proposito, vale forse la pena soffermarsi sul senso evangelico dei “sola, solus” per riflettere sull’eventuale plausibilità di quest’operazione teologica ecumenicamente orientata.

a. La radicale distinzione tra Creatore e creatura. “Soli Deo gloria” significa innanzitutto che Dio è Dio e che nessun altro è come lui! La sua natura gloriosa è sua in modo assoluto ed esclusivo così come il suo essere Dio gli attribuisce delle prerogative che sono sue in modo altrettanto assoluto ed esclusivo. Tra queste prerogative, c’è quella di essere glorificato dalle sue creature e di essere l’unico essere a cui tributare il culto. In questo senso, vi è una radicale distinzione tra il Creatore e la creatura: ciò che è di Dio è di Dio, ciò che è dell’uomo (o del creato) è dell’uomo. Relativizzare questa fondamentale differenza d’identità e di attribuzione significa stravolgere il senso della fede biblica (Sal 81,9-10; Rom 1,21-23) e sostituirlo con un progetto volto all’indebita divinizzazione della creatura. Per la Bibbia, a Dio, solo a Dio, spetta la gloria mentre alla creatura, a tutte le creature, spetta il glorificare Dio. Vista dalla prospettiva dell’uomo, nelle parole solenni del Catechismo abbreviato di Westminster (1648), “lo scopo principale della vita umana è dare gloria a Dio e godere per sempre della sua presenza”. Questo è l’obbiettivo cristiano dell’esistenza ed il programma religioso della vita: dare gloria a Dio stando attenti a non scadere in forme di culto idolatrico rivolto a dei surrogati di Dio. La percezione della Riforma protestante e degli evangelici dei secoli successivi è che, nel culto dei santi in particolare, il cattolicesimo esprima una diversa e contrastante concezione di questa distinzione tra il Creatore e la creatura, comunque tale da infrangere l’assolutezza e l’esclusività delle prerogative di Dio a favore di qualche creatura a cui viene elevato un qualche tipo di culto. Gli evangelici prendono atto del fatto che, nel venerare i santi, l’insegnamento del magistero cattolico non vuole oscurare la gloria di Dio né sottrarre nulla di ciò che dev’essere tributato al Creatore. Tuttavia, per la fede evangelica rimane altamente problematico il fatto che, mentre la Bibbia è inequivocabilmente e rigorosamente schierata per il culto di Dio (scelta che comporta l’abbattimento di ogni idolo, piccolo o grande che sia), il cattolicesimo mediante le sue sottigliezze teologiche e le sue giustapposizioni procedurali rivendica degli spazi di venerazione e di culto a beneficio di soggetti che dovrebbero solo essere ricordati per la gloria che hanno tributato al loro Signore e non per essere diventati il perno di autentici e pervasivi progetti di spiritualità. La linea di demarcazione tra il cattolicesimo e la fede evangelica passa attraverso il diverso spessore riconosciuto alla differenza tra ciò che è di Dio e ciò che è dell’uomo. “Soli Deo gloria” esprime bene la radicale distinzione qualitativa che orienta l’esistenza umana verso la glorificazione di Dio, solamente di Dio. Nella prospettiva evangelica, aggiungere qualcosa al culto di Dio significa, sempre e comunque, togliere qualcosa al culto di Dio.

b. La perfetta mediazione di Gesù Cristo. Se “soli Deo gloria” vuole rispettare la gelosia di Dio quanto alla sua persona, “solus Christus” vuole onorare la sufficienza di Dio quanto all’opera di suo Figlio. Una delle ragioni per cui Dio merita di essere glorificato è che la salvezza donata da Gesù Cristo è completa e definitiva. Se tra Dio e gli uomini vi è una differenza radicale, è anche vero che egli è l’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tm 2,5). La Bibbia va oltre e insegna che, per il fatto di essersi incarnato, Gesù può simpatizzare con gli esseri umani deboli e fragili (Eb 4,15) e può andare incontro a coloro che hanno bisogno di essere soccorsi (Eb 4,16). Per il fatto d’esser diventato simile agli uomini in ogni cosa tranne che per il peccato, Gesù può venire in aiuto a quelli che si trovano nella tentazione (Eb 2,18). Lui, che è entrato per noi oltre la cortina (Eb 6,19-20) avendo compiuto un’opera di salvezza unica e definitiva, ora compare alla presenza di Dio per noi (Eb 9,24) e dona la libertà di entrare alla presenza di Dio per mezzo del suo sangue (Eb 10,19). Per questi motivi, il credente evangelico non ha bisogno di ricorrere ad altre figure da invocare e a cui richiedere l’aiuto: la Bibbia lo esorta a rivolgersi solo a Gesù per chi lui è e per ciò che ha fatto: “solus Christus”. Alla luce della piena sufficienza dell’opera del Figlio di Dio incarnato, non c’è bisogno di altri soggetti che medino ulteriormente l’unica mediazione di Gesù Cristo o che s’interpongano a loro volta tra Dio Padre e colui che è venuto per permettere il ristabilimento dell’alleanza con Dio. Senza irriverenza: il Figlio basta e avanza! Egli è la via (Gv 14,6) e nessuno può andare al Padre se non per mezzo di lui (Gv 3,16). La “logica” dell’incarnazione preclude la possibilità che ci si affidi ad altri se non al Figlio incarnato; in caso contrario, verrebbe minata l’efficacia stessa dell’incarnazione in quanto si avrebbe bisogno di supplementi di mediazioni che integrino quella del Figlio di Dio o di ulteriori manovre di avvicinamento al Dio che non siano quelle offerte dal Figlio incarnato. Se Gesù Cristo viene avvertito come una figura distante, o comunque tale da abbisognare di altri mediatori per essere sentito vicino, il problema non sta certo nella lontananza del Figlio di Dio che si è incarnato apposta per essere l’unico mediatore tra Dio e gli uomini, ma nella durezza di cuore o nella mancanza di fiducia di quelli per i quali tutto ciò non è sufficiente. Anche in questo caso, gli evangelici devono tenere presente e rispettare l’intenzione del magistero cattolico di non sottostimare l’unicità della persona e dell’opera di Gesù che accompagna l’esortazione alla venerazione dei santi e alla richiesta della loro intercessione. Tuttavia, per loro avviene un’infrazione significativa all’insegnamento della Scrittura laddove si ricerchino vie d’accesso al Padre o al Figlio stesso che prevedano invocazioni e richieste d’aiuto dirette ai santi glorificati. Nella prospettiva evangelica, rivolgersi ad altri rispetto a Gesù Cristo significa, sempre e comunque, rivolgersi al vuoto e non a Dio. I brevi cenni sul senso evangelico del “soli Deo gloria” e “solus Christus” impediscono di fatto una rivisitazione in chiave ecumenica della portata dirompente veicolata nelle due espressioni caratteristiche della Riforma protestante. Ora come allora, la prospettiva apodittica della Riforma per quanto riguarda le fondamenta della fede cristiana (o con Dio o contro Dio) non si presta a revisionismi che ne arrotondino le asperità teologiche e la rendano ecumenicamente accettabile. La visione assimilatrice del cattolicesimo, del tutto legittima anche se per lo meno opinabile, deve rispettare la fisionomia della fede evangelica senza tentare di strumentalizzarla o di manipolarla ai propri fini. Il confronto può e deve procedere sulla venerazione dei santi come su altri temi di comune interesse, a patto però di fare lo sforzo reciproco di ascoltare e di comprendere l’universo teologico dell’altro, nei termini in cui ciascuno lo presenta. Se ciò che l’altro esprime non corrisponde alle proprie categorie o ai desiderata ecumenici, si deve comunque avere l’onestà di interloquire con l’altro per quello che è e che crede. Nel documento dell’Alleanza Evangelica Italiana del 1999 intitolato «Orientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo» c’è una constatazione che è utile ricordare anche a conclusione di questo contributo evangelico alla discussione tra cattolici ed evangelici sulla venerazione e l’invocazione dei santi. In esso, tra l’altro, si afferma che “le differenze tra il cattolicesimo e la fede evangelica sono numerose e si collocano su livelli molteplici, eppure esse sono tutte strettamente inter-relazionate e comunque riducibili alla differenza fondamentale dei rispettivi orientamenti. La differenza fondamentale tra la fede evangelica e il cattolicesimo non è di ordine meramente psicologico, storico, culturale, né è legata a diverse accentuazioni dottrinali o enfasi teologiche che potrebbero risultare complementari. Essa investe l’ordine dei presupposti, del progetto e del metodo delle rispettive confessioni” . Ciò appare sensato anche per quel che riguarda la venerazione dei santi. Con questa realistica consapevolezza, è auspicabile che il dialogo prosegua, anzi s’intensifichi ancor più, per raggiungere gli scopi che solo Dio conosce.


[1] A titolo di esempio, cf. Ernesto Comba, Cristianesimo e cattolicesimo romano, Torre Pellice, Claudiana, 1951, pp. 317-332; C.F. Dreyer-E. Werner, Il cattolicesimo romano alla luce delle Scritture, Roma, Uceb, 1962, pp. 161-166; Fausto Salvoni, Il culto dei santi, s.l., 1966; Jacques Blocher, La chiesa romana allo specchio, Napoli, Centro biblico, 1971, pp. 216-241; Roberto Nisbet, Ma il Vangelo non dice così, Torino, Claudiana, 199316, pp. 101-106; Giorgio Girardet, Protestanti e cattolici: le differenze, Torino, Claudiana, 1997, pp. 30-31.

[1] Cf. «Confessione di Augusta» (1530) XXI; «Seconda confessione elvetica» (1566) IV-V; «Confessione di Westminster» (1647) XXI; «Confessione di fede battista» (1689) XXII. I primi tre testi si trovano in Romeo Fabbri (a cura di), Confessioni di fede delle chiese cristiane, Bologna, EDB, 1996, mentre l’ultimo in Studi di teologia I (1989/2) N° 2. Per il mondo evangelico contemporaneo, cf. il documento a cura dell’Alleanza Evangelica Mondiale «Una valutazione evangelica del cattolicesimo romano» (1986) 3 in Pietro Bolognesi (a cura di), Dichiarazioni evangeliche. Il movimento evangelicale 1966-1996, Bologna, EDB, 1997, pp. 266-315.

[1] Nella tradizione evangelica, ci si riferisce alla Bibbia come alla “norma normans non normata” per esprimere il carattere ultimativo e non subordinato della Scrittura rispetto a tutte le altre autorità. Per un’autorevole presa di posizione evangelica sulla questione, cf. le «Dichiarazioni di Chicago» sull’inerranza biblica (1978) e sull’ermeneutica biblica (1982) in Dichiarazioni evangeliche, cit., rispettivamente pp. 132-145 e 177-182. Cf. inoltre, Carl Henry (a cura di), La rivelazione e la Bibbia nel pensiero evangelico contemporaneo, Napoli, Centro biblico, 1973;  René Pache, L’ispirazione e l’autorità della Bibbia, Roma, Uceb, 1978; James Packer, “L’ermeneutica e l’autorità della Bibbia”, Studi di teologia I (1978/1) N° 1, pp. 4-35; Benjamin B. Warfield, L’ispirazione e l’autorità della Bibbia, Caltanissetta, Alfa&Omega, 2001.

[1] Istituzioni della religione cristiana, III.XX.21.

[1] Per quanto riguarda il magistero recente, si veda ad esempio l’enciclica «Mystici corporis» (1943), la Costituzione dogmatica del Vaticano II «Lumen gentium» 8, 48-50 e il CCC 946-948. Per un’introduzione alla teologia cattolica del «corpo mistico», cf. Heribert Mühlen, Una mystica persona, Roma, Città Nuova Ed., 1968.

[1] Per un’esposizione moderna del senso dei «sola, solus» evangelici, cf. la «Dichiarazione di Cambridge» sulla necessità di un ritorno all’Evangelo (1996) in Dichiarazioni evangeliche, cit., pp. 494-501.

[1] «Orientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo», 8 in Ideaitalia III:5 (settembre 1999),

Dominus Iesus. Una lettura evangelica

(con particolare riferimento alla IV sezione su “Unicità e unità della Chiesa”)


La DI è un documento “interno” al cattolicesimo anche se, trattando tra l’altro di ecumenismo, è naturale che sia stato letto anche al di fuori della chiesa cattolica. E’ da apprezzare, pertanto, l’iniziativa del SAE volta ad ascoltare anche una voce evangelica, non chiamata direttamente in causa dal documento ma comunque un soggetto che è interessato ai temi della DI. Farò qualche considerazione generale sul documento per poi concludere con qualche riflessione sulla portata teologica ed ecumenica dello stesso.

1. Innanzitutto, è da notare lo stretto collegamento della DI con il magistero recente della chiesa. Di fatto la DI non è un testo a se stante ma una raccolta di testi cuciti insieme. Al di là del numero di citazioni magisteriali presenti nel testo (102) è da notare come gli elementi caratterizzanti del documento (che sono stati quelli più aspramente criticati da parte protestante) siano ripresi direttamente dal Vaticano II e dalle recenti encicliche (in particolare la “Redemptoris missio”). Per parafrasare il titolo di un celebre romanzo di Remarque, si potrebbe dire: “Niente di nuovo sul fronte cattolico”! Risultano pertanto sproporzionate le reazioni critiche di coloro che hanno visto nel documento una “novità” reazionaria all’interno della chiesa. Al contrario, la DI cita e ricita un magistero trito e ritrito.

2. E’ da apprezzare anche la chiarezza del linguaggio della DI. Finalmente un documento sull’ecumenismo che non indulge nella pratica dell’“ecumenichese”, con tutte le sue finezze retoriche che nascondono i problemi invece di affrontarli! Il gergo ecumenico, a volte, può risultare un ostacolo al dialogo perché vuole fare quadrare il cerchio. La DI, invece, può non essere “ecumenicamente corretta” ma è teologicamente piana. La chiesa cattolica, con tutta la sua sapienza dialettica, parla in modo comprensibile. E’ un parlare duro, spigoloso, da primo della classe, ma è chiaro. Nella babele ecumenica, ci voleva.

3. La DI si caratterizza anche per la profonda onestà intellettuale che la pervade. L’agenda ecumenica della dichiarazione è limpida: in soldoni, si può riassumere così: la chiesa cattolica, nell’aprirsi al dialogo ecumenico, non fa sconti di alcun tipo, men che meno nel campo dell’ecclesiologia. La chiesa cattolica non si “protestantizza”, nel senso che non alleggerisce la sua autocomprensione ecclesiologica. Essa fa ecumenismo nella pienezza del suo considerarsi la chiesa e salvaguardando l’integrità della sua ecclesiologia. Lo scoglio ecclesiologico non viene bypassato, né addolcito, né ridimensionato. L’impianto ecclesiologico attuale è un limite invalicabile. Paradossalmente, anche questo aiuta nel dialogo perché chiarisce le posizioni e gli obbiettivi.

4. Infine, qualche osservazione di merito teologico specialmente sul n.17. Si ribadisce il “governo” del Successore di Pietro sull’unica chiesa e si dice che il primato è del papa “oggettivamente”. Ora, di fronte a ciò che si dà oggettivamente, non c’è altro da fare che arrendersi all’evidenza. Nella “Ut unum sint”, l’attuale papa aveva espresso la disponibilità a modificare le “forme” del primato ma non la “sostanza”, in nessun modo. Se la “sostanza” del papato è data “oggettivamente”, l’ecumenismo della DI sembra essere un rigurgito della “Mortalios animos”: tornate all’ovile del papa. Può l’ecclesiologia darsi “oggettivamente”? Non si dovrebbe dire piuttosto “biblicamente” o “storicamente”? E’ l’ecclesiologia un dato quasi ontologico? E’ possibile una conversione ecumenica delle attuali strutture di governo della chiesa cattolica, date le sue premesse “oggettive”?

5. Nel n.17 della DI e nella “Nota sul termine Chiese sorelle”, si ritorna sulla questione di quali siano gli elementi caratterizzanti l’ecclesialità di una comunità cristiana. Si ribadisce che, tra gli altri, essi sono da ricercare nell’episcopato valido e nell’integra sostanza del mistero eucaristico. Di fronte a questi criteri, molte chiese evangeliche sono propriamente delle “comunità” cristiane, delle chiese di serie B. Ma chi ha il diritto di dare le patenti di ecclesialità agli altri? E’ ancora possibile considerare una forma storica di governo della chiesa (l’episcopato) una «nota ecclesiae» aggiuntiva ed essenziale? Certamente, tutto ciò calza con il darsi “oggettivo” dell’ecclesiologia cattolica. Lo scenario ecumenico della DI prevede una resa unilaterale ed incondizionata delle chiese deficienti al governo del papa?


Tesine sull’enciclica “Fides et ratio”

 Seminario tenuto presso l’IFED nell’A.A. 1999-2000

La pubblicazione della Lettera enciclica “Fides et ratio” (FR) avvenuta il 14 settembre 1998 ha riproposto all’attenzione del mondo religioso e dell’opinione pubblica un tema di fondamentale importanza per il cristianesimo, quello del rapporto tra fede e ragione. Le questioni sollevate da FR hanno avuto una vasta risonanza nel dibattito culturale in Italia, a cui hanno partecipato anche intellettuali di area laica e opinionisti di grido. Numerose e variegate sono state le prese di posizione nei confronti dell’enciclica a dimostrazione del fatto che la Chiesa cattolica, anche se raccoglie reazioni diversificate intorno ai propri convincimenti, riesce comunque nell’intento di mettere all’ordine del giorno un tema a lei caro. Tuttavia, al di là del fervore seguito alla sua divulgazione, è presto per valutare la recezione effettiva del documento. Al momento attuale, è difficile dire se FR sia stata una provocazione transitoria già in via di rimozione o se invece essa avrà un’incidenza significativa nel tempo.

A fronte dell’interesse suscitato dall’enciclica in larghi settori dell’opinione pubblica, è da registrare per contro una sostanziale distrazione da parte evangelica. Anche a livello internazionale, FR non sembra aver riscosso l’interesse dei teologi evangelici che invece avrebbero potuto trarre spunto per offrire una riflessione incisiva su questioni che investono direttamente la fede evangelica. Queste “Tesine” vogliono testimoniare il fatto che, nonostante il rumoroso silenzio sin qui evidenziato, gli evangelici sanno “leggere” l’attualità religiosa e culturale e sono interpreti di una prospettiva critica che si nutre dell’identità evangelica.



  1. Osservazioni generali


1. FR presenta in modo esemplare la straordinaria capacità di sintesi intellettuale propria del cattolicesimo magisteriale

La lettura di FR si presenta immediatamente come un esercizio impegnativo. In essa traspare la vastità e la profondità della sapienza cattolica in forma condensata e meditata.


1.1  La molteplicità delle prospettive

Nello stile classico delle encicliche, FR è un documento in cui confluiscono una serie di spunti tematici intessuti in un discorso che tende alla sintesi. Una metafora appropriata è, anche in questo caso, quella della “sinfonia”. Per affrontare la questione del rapporto tra fede e ragione, FR getta le basi partendo dalla lettura di alcuni dati biblici, tratti soprattutto dai libri sapienziali e dagli scritti paolini. Il richiamo alla Scrittura è inserito in una cornice teologica che valorizza alcuni riferimenti patristici riassunti nelle espressioni “credo ut intelligam” e “intelligo ut credam”. Alla fondazione biblico-teologica, segue un’analisi storica della cultura e degli orientamenti di pensiero espressi principalmente dalla cultura occidentale. In particolare, viene offerta una rassegna sulle “tappe significative dell’incontro tra la fede e la ragione” che spazia dal Nuovo Testamento ai giorni d’oggi soffermandosi su alcune opzioni filosofiche rintracciabili nella sensibilità contemporanea. In questa ricognizione di ampio respiro, non mancano cenni a tradizioni religiose diverse dal cristianesimo o a culture altre rispetto a quella occidentale. Il discorso di FR evidenzia una grande opera di assimilazione culturale e presenta la capacità del cattolicesimo di offrire una prospettiva unitaria che si nutre di temi biblici e patristici, teologici e filosofici, storici e religiosi, tutti inseriti in una sintesi ricca e suadente. FR dà voce ad una vera e propria visione cattolica della cultura e propone una lettura cattolica del panorama culturale contemporaneo.


1.2  I riferimenti a fonti, autori e scuole di pensiero

Nell’esposizione del discorso su fede e ragione, FR fa uso abbondante di riferimenti a testi, personaggi, opere e orientamenti della storia della chiesa e più in generale della cultura. Anche questo è un indice della familiarità con cui il sistema del cattolicesimo si districa nelle pieghe della storia e nell’universo della cultura. Comprensibilmente, nel testo abbondano le citazioni o i rimandi ai pronunciamenti del magistero cattolico nel corso dei secoli[1]. Tuttavia, FR spazia oltre i confini magisteriali e, a questo proposito, interessante è la scelta dei pensatori, filosofi e teologi solo menzionati oppure citati[2] così come delle correnti di pensiero evocate[3]. L’impressione è di trovarsi di fronte ad un pensiero che attinge ad un bagaglio di conoscenza ampio ed assimilato.


1.3  I silenzi significativi

FR desta motivi d’interesse per quello che dice ma anche per quello che non dice. I suoi silenzi sono altrettanto rivelatori delle sue asserzioni esplicite. La straordinaria abilità di sintesi che è propria del cattolicesimo non è banalmente onnicomprensiva ma risponde ad una logica selettiva che comunque è funzionale alla cattolicità culturale dell’enciclica. Dato che FR non offre un inventario indiscriminato, anche le esclusioni non sono casuali. Da segnalare è soprattutto la mancanza di qualsiasi riferimento al pensiero protestante ed evangelico che pure ha riflettuto a fondo sul rapporto tra fede e ragione. Non solo il protestantesimo liberale è assente ma anche una tradizione di pensiero più marcatamente evangelica è altrettanto ignorata. Dei Riformatori non c’è l’ombra e lo stesso discorso può essere esteso all’ortodossia protestante, a filosofi come Jonathan Edwards o al neocalvinismo. Se da un lato FR tenta di includere la tradizione dell’ortodossia orientale (74), dall’altra esclude quella del protestantesimo. Evidentemente, il baricentro del tomismo su cui poggia l’enciclica può pendere verso una direzione ma non verso l’altra.



2. FR obbliga a fare i conti col pensiero di Tommaso d’Aquino e con la tradizione tomista

Fin dal suo incipit, FR ha un inconfondibile afflato tomista. L’enciclica può essere considerata un’attestazione autorevole del ruolo che il tomismo ha avuto e ha tuttora nel plasmare la visione del mondo cattolica, nella fattispecie il rapporto tra fede e ragione. Senza l’impalcatura fornita del tomismo, FR sarebbe impensabile. FR è esplicita nel sostenere la “novità perenne” del pensiero di Tommaso (43-44) e nel rivendicare la fecondità della filosofia dell’essere espressa ad esempio nella costituzione dogmatica Dei Filius del Vaticano I (52-53), nell’enciclica Aeterni Patris (57) e nel rinnovamento neotomista del XX secolo (58-59). Il tomismo è la traiettoria che unisce il cattolicesimo medievale a quello post-conciliare e che permette alla chiesa cattolica di pensare il futuro. Esso rappresenta “la sintesi più alta che il pensiero abbia mai raggiunto” (78).

Se si prende sul serio l’impianto di FR, si evince che il cattolicesimo non può essere disgiunto dal tomismo. L’impronta tomista è una traccia indelebile del cattolicesimo, non solo di FR, sia nel suo sviluppo storico che nelle sue opzioni fondamentali. Anche se diverse espressioni del cattolicesimo contemporaneo sembrano proporre delle versioni o interpretazioni del tomismo segnate da una certa fedeltà creativa, se non proprio da una palese discontinuità rispetto all’opera di Tommaso, al tomismo classico ed al neotomismo, nondimeno il discorso di FR riconduce la riflessione cattolica entro l’alveo consolidato della tradizione tomista in senso lato. In ciò, l’enciclica non fa altro che ribadire un dato intrinseco al sistema del cattolicesimo, cioè il ruolo nevralgico del tomismo. L’operazione di rivalorizzazione della cornice tomista impone considerazioni più ampie in merito al modo in cui la realtà multiforme ed unitaria del cattolicesimo può e deve essere interpretata. FR è un’ulteriore conferma che l’analisi del cattolicesimo passa attraverso il percorso obbligato della valutazione critica del tomismo. Il cattolicesimo non è semplicemente coestensivo rispetto al tomismo ma la matrice tomista è imprescindibile per il cattolicesimo. Ciò significa che non si può tentare di capire il cattolicesimo in modo sufficientemente plausibile senza fare i conti col tomismo.



3. FR è esplicita nel rigettare il “sola Scrittura”, “principio formale” della Riforma e asse portante della fede evangelica

L’enciclica è molto chiara nell’assumere posizioni critiche nei confronti di numerosi orientamenti di pensiero presenti nel panorama odierno. Tra questi, il papa annovera tra i pericoli da cui guardarsi il “biblicismo”, che viene definito quella “tendenza fideistica” che “tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l’unico punto di riferimento veritativo” (55). Il testo continua affermando che “la Sacra Scrittura …  non è il solo riferimento per la Chiesa” in quanto “la regola suprema della propria fede … le proviene dall’unità che lo Spirito ha posto tra la Sacra Tradizione, la Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa in una reciprocità tale per cui i tre non possono sussistere in maniera indipendente” (cf. 65). Il riconoscimento della triade Tradizione-Scrittura-Magistero quale riferimento veritativo plurimo colloca l’enciclica nel solco del cattolicesimo tridentino. In FR si ritrova la dottrina tradizionale che i Riformatori del XVI secolo e gli evangelici dei secoli successivi hanno decisamente rigettato in nome del sola Scrittura. Anzi, a ben vedere, FR segna addirittura un passo indietro rispetto alla «Dei verbum» del concilio Vaticano II che aveva evitato il linguaggio della duplice presenza della parola di Dio (“sia… sia”), riproposto invece dal papa quando scrive che “la parola di Dio è presente sia nei testi sacri sia nella Tradizione” (55). La ripresentazione della dottrina tridentina in chiave polemica nei confronti dell’orientamento della Riforma (anche se la Riforma non viene citata esplicitamente nel contesto del paragrafo) offre uno spaccato indicativo della natura e del funzionamento del sistema del cattolicesimo. Riprendendo Trento anche sorvolando il Vaticano II, FR manifesta la capacità del sistema del cattolicesimo di rinnovarsi senza riformarsi, di riprendere tesi tradizionali in contrasto con quelle progressiste senza per questo indicare una cesura tra le due prospettive. In piccolo, FR riproduce la dinamica dello sviluppo della dottrina cattolica.

Inoltre, una considerazione deve essere fatta in merito al rapporto che intercorre tra il sistema del cattolicesimo e la fede evangelica. Da un lato, FR considera il sola Scrittura protestante un “pericoloso ripiegamento”; dall’altro, il sola Scrittura è un elemento essenziale, imprescindibile, non negoziabile della fede evangelica. Alla luce di questa contrapposizione, si deve prendere atto che la triade Tradizione-Scrittura-Magistero non è compatibile col sola Scrittura. Nella logica della fede evangelica, o si dà uno, o si dà l’altro e se si dà uno non si dà l’altro. In questo senso, la «triade» cattolica è irriducibile al «sola» evangelico e viceversa. Mentre FR, in continuità col cattolicesimo tridentino, ingloba la Bibbia nella Tradizione e le permette di parlare solo attraverso la voce del Magistero, la fede evangelica riconosce la Bibbia quale “norma normans non normata”.


B. Osservazioni specifiche


4. FR imposta la comprensione del rapporto tra fede e ragione sulla base del motivo natura-grazia

Si è già fatto riferimento al fatto che il tomismo di FR è connaturato al cattolicesimo. FR non si limita ad indicare genericamente la “perenne attualità” del tomismo ma affronta il rapporto tra fede e ragione sulla base della comprensione tomista del problema. Tale orientamento si fonda sul motivo natura-grazia che innerva la tradizione tomista e ne costituisce uno degli elementi caratterizzanti. La relazione tra fede e ragione può essere pensata deduttivamente come derivante dal modo in cui viene pensata l’articolazione tra natura e grazia. Quest’ultima sta a monte rispetto alla prima. In un’espressione programmatica, FR afferma che “come la grazia suppone la natura e la porta a compimento, così la fede suppone e perfeziona la ragione” (43; cf. anche 75). Il sostrato teologico del motivo natura-grazia è particolarmente evidente nel modo in cui FR concepisce lo statuto della conoscenza, l’autonomia della ragione e le conseguenze del peccato.


4.1 FR ripropone la distinzione e la coniugazione tomiste degli ordini della conoscenza 

L’enciclica ribadisce la tesi tomista sancita dai concili Vaticano I e II dell’esistenza di due ordini di conoscenza, ciascuno dei quali ha propri principi e oggetti della conoscenza (9, 13, 53, 55, 67, 71, 73, 75, 76). La fede e la ragione operano quindi in ambiti distinti anche se non disgiunti. Se, da un lato, la ragione ha un proprio spazio d’autonomia rispetto alla fede, dall’altro la fede non può prescindere dall’apporto della ragione che, pur afferendo ad un altro ordine di conoscenza, è tuttavia indispensabile per un retto esercizio della fede. La ragione si apre alla fede e la fede si innesta sulla ragione. In linea con la visione tomista, FR attribuisce alla fede un grado di ulteriorità che assume il dato “naturale” della ragione e lo porta a compimento.

Se adeguatamente comprese e praticate, tra le due non vi è rapporto conflittuale ma armonico e cooperativo. Non a caso, “la fede e la ragione sono come due ali con le quali lo spirito umano si innalza verso la contemplazione della verità” (incipit).

In prospettiva evangelica, il quadro tomista di FR appare gravato da un vizio di fondo riguardante lo sdoppiamento degli ordini della conoscenza che legittima la divisione della conoscenza e favorisce l’incunearsi di spazi di autonomia. Secondo la Bibbia, tutta l’esistenza dev’essere vissuta coram Deo e ciò esclude che la ragione possa essere avulsa dalla fede quasi fosse una facoltà autosussistente o distaccata dalla realtà di Dio. Pur articolandosi in una pluralità di modalità aventi ciascuna una propria specificità, la vita nella sua globalità trova nell’alleanza rotta o ristabilita con Dio la propria cornice di riferimento. Qualsiasi attività umana viene esperita nell’ambito dell’alleanza tra Dio e l’uomo. La ragione quindi è essenzialmente religiosa. Il rapporto tra fede e ragione deve essere pensato nell’orizzonte unificante del coram Deo e non in quello dissociante di FR.


4.2 FR riconosce alla ragione un’insostenibile autonomia

In forza dello sdoppiamento degli ordini della conoscenza, uno dei rilievi qualificanti con cui FR denota la ragione è la sua autonomia rispetto alla fede. Tale autonomia riflette “l’autonomia della creatura” (15) e si manifesta sul piano metodologico (13, 67) e normativo (67, 73, 77). All’interno del quadro tomista in cui “la fede non umilia l’autonomia della ragione” (16), l’autonomia viene come concepita come un’istanza ed un’aspirazione “legittima” (75, 79) e “giusta” (75, 106).

La critica evangelica a quest’impostazione è radicale. Alla luce dell’insegnamento biblico, non si dà alcuna autonomia, comunque definita, rispetto a Dio e alla sua rivelazione non solo per quanto riguarda la fede ma anche per quanto concerne la ragione. Non solo: se l’esistenza è coram Deo, tutta la vita, tutti gli esseri, tutte le facoltà, tutti i saperi, non possono prescindere dal legame costitutivo col Creatore e dal vincolo veritativo della sua parola. Al tomismo di FR bisogna contrapporre una visione riformata che riconosce le prerogative di Dio e lo statuto creazionale della realtà.


4.3 FR sminuisce l’importanza degli effetti noetici del peccato

In continuità con la visione non tragica del peccato propria del tomismo, anche FR presenta una dottrina biblicamente deficitaria del peccato in relazione alla sua incidenza sulla ragione. Della ragione si riconoscono la fragilità, la frammentarietà e i limiti (13, 43) nonché una congenita debolezza (75) e una certa imperfezione (83). Il peccato interviene sull’assetto della ragione portando ferite, ostacoli, offuscamento, debilitazione e disordine (23, 82, 71) anche se permane la “capacità” della ragione di conoscere la dimensione trascendente “in modo vero e certo” (83), di cogliere alcune verità (67), d’innalzarsi, se vuole, verso l’infinito (24) e di giungere fino al Creatore (8). Il fatto stesso che FR si riferisca spesso alla ragione in senso assoluto evidenzia l’effettiva intangibilità della ragione rispetto al peccato. In ultima istanza, FR è un invito a nutrire “fiducia nelle capacità della ragione” (56) a dimostrazione del fatto che il peccato ha avuto un’incidenza marginale permettendole di mantenere uno statuto sostanzialmente intatto.

In un’ottica evangelica, l’enciclica non rende ragione dell’insegnamento biblico riguardante la rottura dell’alleanza e degli effetti radicali che essa ha determinato in ogni ambito della vita, ragione ed esercizio della ragione inclusi. Per la Bibbia, il peccato ha introdotto uno stravolgimento totale a tal punto che non si dà più una ragione solo parzialmente intaccata dal peccato ma interamente intrisa di peccato. Gli effetti noetici del peccato non alimentano nessuna fiducia nelle capacità intrinseche della ragione ed esigono che venga abbandonata ogni pretesa di assoluta o parziale estraneità o neutralità della ragione rispetto al peccato. L’unica speranza che si può coltivare risiede nel messaggio di salvezza di Gesù Cristo che è rivolto alla redenzione del soggetto ragionante e alla riforma dei criteri della ragione. 

5. FR offre un’interpretazione del messaggio biblico e della storia del pensiero che è funzionale all’impostazione di fondo

Come si è notato in precedenza, FR argomenta la visione tomista del rapporto tra fede e ragione tentando di delineare un fondamento teologico nutrito di tematiche bibliche e patristiche. Il richiamo alla Bibbia e la volontà di ancorare il discorso biblicamente chiamano in causa coloro per i quali la Scrittura è, per usare i termini dell’enciclica, “l’unico punto di riferimento veritativo” (55).


5.1 L’interpretazione biblica

Nel presentare le piste bibliche, FR dedica una certa attenzione agli scritti sapienziali. Da questi testi biblici emerge “una profonda e inscindibile unità tra la conoscenza della ragione e quella della fede” (16) e si evince il fatto che “conoscere a fondo il mondo e gli avvenimenti della storia non è … possibile senza confessare al contempo la fede in Dio che in essi opera” (idem). In più, viene sostenuto che, secondo la sapienza d’Israele, “la ragione deve rispettare alcune regole di fondo” tra cui spicca il “timor di Dio” (18). Ancora: FR asserisce che per l’AT la conoscenza “suppone un indispensabile rapporto con la fede e con i contenuti della Rivelazione” (21). In questi casi, l’orizzonte profondamente unitario della Scrittura viene presentato adeguatamente. Successivamente, comunque, queste affermazioni vengono prima mitigate, poi stemperate e di fatto annullate dalla contestuale rivendicazione dell’autonomia della ragione che cozza contro la prospettiva unitaria degli scritti sapienziali. Il corretto riconoscimento della radicale unità della visione biblica appare in netta contraddizione con l’attribuzione dell’autonomia della ragione postulata dal tomismo di FR. Se le premesse sapienziali sono rispettate, non si potrà arrivare a conclusioni tomiste che le stravolgono.

Un discorso simile riguarda l’interpretazione dei testi paolini, in particolare Rm 1-2. In questi capitoli, l’apostolo chiama in questione la “piena e assoluta autonomia” dell’uomo (22) che ha accecato i nostri progenitori con l’illusione di essere “sovrani e autonomi” (idem). Anche in questo frangente, l’apprezzabile sintesi del discorso paolino, con tutte le sue implicazioni per il rapporto tra fede e ragione, viene rimpiazzata con la sintesi tomista che invece riconosce l’autonomia della ragione e concepisce la ragione come una facoltà a se stante rispetto alla fede. Proprio i termini che Paolo contesta vengono ripresi e ripresentati da FR. Anche gli effetti nefasti del peccato che Paolo espone in Rm 1-2 sono ridimensionati laddove si afferma che “la Sacra Scrittura… presuppone sempre che l’uomo, anche se colpevole di doppiezza e di menzogna, sia capace di conoscere e di afferrare la verità limpida e semplice” (82). L’attribuzione di questa “capacità” noetica si può accordare con l’insegnamento di Paolo solo se il testo biblico viene letto con categorie tomiste.

Il richiamo alla Bibbia, pur puntuale nell’esposizione dei dati salienti, appare quindi un esercizio strumentale e ininfluente ai fini della determinazione del pensiero di FR che trova ispirazione in altri orientamenti e in altre fonti.


5.2 L’interpretazione patristica

Un discorso analogo, anche se di minor peso teologico per la fede evangelica, riguarda la lettura patristica di FR, in particolare di Agostino e dell’agostinismo. Uno dei capitoli dell’enciclica riprende l’espressione che qualifica l’approccio agostiniano: “credo ut intelligam”. Secondo questa prospettiva, la fede è l’atto sorgivo della conoscenza, l’elemento fondante della ragione, non un dato parallelo o semplicemente posto accanto alla ragione. L’impianto tomista di FR, pur richiamando il “credo ut intelligam”, postula invece la distinzione e la reciproca autonomia di “fides et ratio”. La tradizione del “credo ut intelligam” non si sposa con quella della “fides et ratio” in quanto la coniugazione della relazione è profondamente diversa. Nella prima, credere è condizione del conoscere e alla fede viene riconosciuta una funzione presupposizionale; nella seconda, la fede è invece giustapposta alla ragione e, al massimo, svolge un ruolo integrante o elevante. Il riferimento al detto agostiniano da parte di FR appare un’operazione teologicamente surrettizia.



6. FR costituisce uno spunto per gli evangelici per riconsiderare il rapporto tra fede e ragione in un’ottica evangelica

Purtroppo l’enciclica non ha suscitato un grande interesse nel mondo evangelico e quindi non ha prodotto reazioni significative da parte della teologia evangelica. Le ragioni di tale silenzio andrebbero ricercate, ponderate e stigmatizzate anche perché l’attenzione critica all’attualità religiosa e teologica dovrebbe essere parte integrante dell’esercizio del discernimento evangelico. Per un evangelico medio la discussione sul rapporto tra fede e ragione può apparire una sterile disquisizione dottrinaria lontana dall’esperienza del cammino cristiano e della testimonianza. Eppure, come si è appena intravisto, nel modo in cui si concepiscono e si relazionano la fede e la ragione sono coinvolti snodi di capitale importanza per la fede evangelica: la questione della verità, lo statuto della conoscenza, gli effetti del peccato, l’autorità della Scrittura, l’analisi della cultura, ecc. In un mondo segnato dal pluralismo religioso ed ideologico, una riflessione evangelica su questi temi è necessaria se si vuole che la vita cristiana e la testimonianza siano solide, vigorose, quindi non poste alla mercé delle influenze del tempo. La valutazione critica di FR può essere un’occasione per impiegare, valorizzare e promuovere un’apologetica autenticamente evangelica.


Padova, 8 aprile 2000

[1] A questo proposito si possono elencare le fonti citate:

– concili: sinodo di Costantinopoli, Calcedonia, Toledo, Braga, Viennese, Lateranense IV, Lateranense V, Vaticano I, Vaticano II;

– encicliche: Redemptor hominis (1979), Veritatis splendor (1993), Aeterni patris (1879), Humani generis (1950), Pascendi dominici gregis (1907), Divini redemptoris (1937), Dominum et vivificantem (1986);

– lettere apostoliche: Tertio millennio adveniente (1995), Salvifici doloris (1984), Lumen ecclesiae (1974);

– testi liturgici: Missale romanum;

– altri testi del magistero: §§33-34, 41, 43, 52, 54, 61, 67, 92, 94, 96-97, 99, 103, 105-106.

[2] (nell’ordine in cui compaiono in FR): Tommaso, Anselmo, Agostino, Origene, Giustino, Clemente alessandrino, i Padri cappadoci, Dionigi l’areopagita, Pascal, Aristotele, Tertulliano, Francesco Suarez, Gregorio nazianzeno, John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein, Vladimir S. Solov’ev, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Lossky, Kierkegaard, Bonaventura, lo pseudo Epifanio.

[3] (in ordine di comparizione): idealismo, umanesimo ateo, mentalità positivista, nichilismo, fideismo, tradizionalismo radicale, razionalismo, ontologismo, marxismo, modernismo, teologia della liberazione, tradizioni religiose e filosofiche dell’India, della Cina, del Giappone, degli altri paesi asiatici e di quelli africani (72), eclettismo, storicismo, scientismo, pragmatismo, postmodernità.


Bibliografia su “Fides et ratio”


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L. Biagi, “Una fede che scuote la ragione”, Rivista di teologia morale 122 (1999) 259-268

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P.L. Di Giorgi, “La ragione e il mistero della croce”, Testimonianze 405 (1999/3) 25-28

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C.A. Viano, “La fede senza carità”, Micromega (1999/1) 122-126

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G. Zizola, “Che la fede pensi!”, Testimonianze 405 (1999/3) 31-37


An Evangelical Approach Towards Understanding Roman Catholicism

The document was released after the Annual Theological Conference of IFED (Istituto di Formazione Evangelica e Documentazione) in 1999 and subsequently endorsed by the Italian Evangelical Alliance. It was published in several languages, e.g.  “Orientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo”, Ideaitalia III:5 (1999) 7-8; anche in Comunicazioni cristiane XI (1999/12) 13-14 [trad.: “Le catholicisme romain: une approche évangélique”, Vivre, 8-9 (2000) 10-14 e Fac-Réflexion 51-52 (2000/2-3) 44-49; “Ein Evangelikaler Ansatz zum Verständnis des Römischen Katholizismus”, Freie Theologische Akademie, 2000 e Bibel Info 59/3 (2001) 10-13; “An Evangelical Approach Towards Understanding Roman Catholicism”, Evangelicals Now, Dec 2000, 12-13; European Journal of Theology X (2001/1) 32-35].


In the years following Vatican II (1962-65) Evangelicals have shown renewed interest in Roman Catholicism. On an international level this interest has led to a series of meetings on the theme of Mission, “The Evangelical-Roman Catholic Dialogue on Mission 1977-1984”, and has opened the way for an ongoing dialogue between The World Evangelical Fellowship and the Pontifical Council for Promoting Christian Unity on the themes of Justification, Scripture and Tradition (Venice 1995) and the Church (Jerusalem 1997). In 1986 the World Evangelical Fellowship also published an important document on Catholicism entitled, “An Evangelical Perspective on Roman Catholicism”. In the United States more controversial documents have been drawn up such as, “Evangelicals and Catholics Together” (1994) and “The Gift of Salvation” (1997). Until quite recently it could be said that the overall evangelical evaluation of Catholicism was invariably critical. Today this is no longer true. In many areas there are clear signs of a definite change in the way many Evangelicals perceive the Catholic Church. The common understanding has given way to a comprehension which is less certain and often confusing. The following document is intended to be a contribution to the evangelical understanding of Catholicism and the criteria which should be used when relating to it.


The nature of Roman Catholicism

1. Roman Catholicism is a complex reality. A global view of Catholicism, must take into account its doctrine, culture, and its institutions. It is a religious worldview which has been promoted throughout history by the ecclesiastical institution whose centre is in Rome. Although there is considerable diversity in its forms of expression, Catholicism is a basically unitary reality whose underlying tenets can be discerned. Any analysis which does not take in to account the fact that Catholicism is a system will fall prey to a superficial and fragmented understanding of the phenomenon.


2. Catholicism’s starting point is the Thomist conception of the relationship between “nature” and “grace” into which is engrafted the idea of the Church as the extension of the Incarnation of the Son of God. Both of these themes can be presented with subtle diversity and with any number of interpretative variations, but by virtue of the fact that they form Catholicism’s ideological framework, they will always be found to be present. This basic orientation in its presuppositions explains why Roman Catholicism has no sense of the tragedy of sin, tends to encourage an optimistic view of man’s abilities, sees salvation as a process in which nature is made more perfect and justifies the Church’s role as a mediator between man and God.


3. The global objective of Catholicism is catholicity. In the Roman Catholic understanding catholicity has to do simultaneously with unity and totality. The basic premise is that multiplicity should be brought into a unity. The Church is seen as an expression, a guarantor and a promoter of true unity. As long as the institutional structure which preserves this unity remains intact, everything can and must find its home somewhere within the kingdom of Catholicism.


4. Given the fundamental presupposition and the main objective of Catholicism, the method chosen for its realisation is that of integration (et-et). Roman Catholicism is a master at incorporating into its system elements which are not only different but contrasting and perhaps even incompatible. The essential criterion is not that of evangelical purity or christian authenticity but that of a progressive inclusion – the insertion of the particular into a broader perspective which eliminates its specificity by dissolving it in the service of universality.


The strategy behind Roman Catholicism

5. In today’s religious panorama it is evident that Catholicism has a very clear programme in its pursuit of catholicity. This is particularly noticeable in its ecumenical strategy following the Second Vatican Council – every opportunity to advance this cause has been seized upon. The apparent signs of willingness for dialogue and availability for interaction with evangelicals should make them ask themselves whether the final goal of the Catholic church is not in actual fact the extension of its own synthesis so as to include the evangelicals’ ideals within its own horizons. This strategy, however, does not only include evangelicals, but also extends to all religions and all religious bodies around the world.


6. An important part of this strategy has been the proclamation of the year 2000 as a Holy Year, improperly called a ‘Jubilee’ Year. The beginning of the new millennium is an event in which the Catholic Church has heavily invested and carefully prepared for. The year 2000, as a Holy Year, is an event which clearly reveals the multifaceted nature of contemporary Catholicism. The Vatican’s ‘Jubilee’ shows very clearly what the dominant tendencies within Catholicism are today and its short term goals in the direction of catholicity.


Evangelical Diversity with respect to Roman Catholicism

7. In seeking to come to a better understanding of Catholicism, evangelicals must examine their own identity: a proper understanding of Catholicism also implies a proper understanding of the evangelical faith.  A clear position regarding the one requires a clear position regarding the other.


8. Although there are many differences between Catholicism and the evangelical faith at various levels they are all inter-connecting and in the last analysis stem from a radically different basic orientation. It is a difference which cannot simply be explained in psychological, historical or cultural terms, nor does it derive from different doctrinal emphases which could somehow be complementary. The difference is at the level of the presuppositions, and this necessarily influences and determines both the objectives and the methods of the two Confessions.


9. The doctrinal agreement between Catholics and Evangelicals, which is expressed in a common adherence to the Creeds and Councils of the first five centuries, is not an adequate basis on which to say that there is an agreement concerning the essentials of the Gospel. Moreover, developments within the Catholic Church during the following centuries give rise to the suspicion that this adherence may be more formal than substantial. This type of observation might also be true of the agreements between Evangelicals and Catholics when it comes to ethical and social issues. There is a similarity of  perspective which has its roots in Common Grace and the influence which Christianity has generally exercised in the course of history. Since theology and ethics cannot be separated, however, it is not possible to say that there is a common ethical understanding – the underlying theologies are essentially different. As there is no basic agreement concerning the foundations of the Gospel, even when it comes to ethical questions where there may be similarities,  these affinities are more formal than substantial.


10. The biblical teaching re-discovered during the 16th Century Reformation regarding the “sola, solus” as the crucial point of the Gospel is a crux which an evangelical understanding considers to be ‘non-negotiable’. Scripture alone, Christ alone, Grace alone, Faith alone, to God alone be glory, these together constitute the criteria for the study of Catholicism and the hermeneutic principle which should be used in interpreting the dynamics within the Roman Catholic Church. On the basis of the sola, solus, the distance which separates contemporary Catholicism from the Evangelical faith is no less than it was at the time of the Protestant Reformation. In fact, after the First and Second Vatican Councils, Catholicism continues to add to Scripture the authority of tradition and magisterial teaching; to Christ it has added the Church as an extension of the Incarnation; to grace it has added the necessity of the benefits which come through the sacramental office of the church; to faith it has added the necessity of good works for salvation; to the worship of God it has added the veneration of a host of other figures which detract from the worship of the only true God. When compared to Roman Catholicism at the time of Trent, the contrast concerning the important issues is much less sharply defined today, but no basic change has taken place. The exclusiveness of the evangelical faith concerning the essential elements of the Gospel must be seen as an alternative to the Catholic proposal of an all encompassing catholicity.


11. The current flurry of activity within contemporary Catholicism (the return to the Bible, liturgical renewal, the valorisation of the laity, the charismatic movement, etc.) does not indicate, in and of itself, that there is hope for a reformation within the Catholic church in an evangelical sense. It will only be as these developments make changes in the structural elements underlying the nature of Catholicism, not expanding it further but purifying it in the light of God’s Word, that they can have a truly reforming function. In today’s scenario, these movements, although interesting, seem to promote the project of Catholicity rather than that of reformation.


Relationships with Roman Catholics

12. What is true of the Catholic Church as a doctrinal and institutional reality is not necessarily true of individual Catholics. God’s grace is at work in men and women who, although they may consider themselves Catholics, trust in God alone, and seek to develop a personal relationship with him, read the Scriptures and lead a Christian life. These people, however, must be encouraged to think through the issue of whether their faith is compatible with membership of the Catholic Church. They must be helped to examine critically residual Catholic elements in their thinking in the light of God’s Word.


13. In the fulfilment of the cultural mandate there may be moments of interaction in which there is a co-operation and united action between Evangelicals and Catholics, as in fact may be possible between Evangelicals and people with other religious orientations and ideologies. Where common values are at stake in ethical, social, cultural and political issues, forms of co-belligerence are to be encouraged. These necessary and inevitable forms of co-operation, however, must not be perceived as ecumenical initiatives, nor must they be construed as implying the recovery of a doctrinal consensus.


14. The fulfilment of the missionary mandate demands that its missionaries come from the community of believers who are united in a common confession of faith regarding all the fundamental aspects of the Gospel, especially the crucial points which concern the 5 “sola, solus” of the Reformation. In this sense, all evangelistic activity, at home or abroad, in which there is a co-operation between Catholics and Evangelicals, must be seriously re-examined. A faithful witness to the Risen One must be given to all men and women everywhere quite apart from their religious affiliation.


15. Roman Catholicism is a reality which must be seriously studied and examined. The basic difference between Catholicism and the Evangelical faith is no reason for Evangelicals to ignore the internal developments within Catholicism, or to cultivate an arrogant attitude, or to be excessively polemical. As much as is possible an open, frank and constructive interaction with Catholicism should be sought, especially when it concerns the basic orientation of the two Confessions. Even in this situation, what is currently called ‘dialogue’ should not be considered as an ecumenical activity, but simply as an expression of the desire to understand and to witness.


Padua, 10-11th September 1999

Orientamenti evangelici per pensare il cattolicesimo

Documento finale delle Giornate teologiche 1999 dell’IFED di Padova. E’ stato pubblicato da Ideaitalia III:5 (1999) 7-8; anche in Comunicazioni cristiane XI (1999/12) 13-14. Il documento è stato tradotto in alcune lingue, ad esempio: “Le catholicisme romain: une approche évangélique”, Vivre, 8-9 (2000) 10-14 e Fac-Réflexion 51-52 (2000/2-3) 44-49; “Ein Evangelikaler Ansatz zum Verständnis des Römischen Katholizismus”, Freie Theologische Akademie, 2000 e Bibel Info 59/3 (2001) 10-13; “An Evangelical Approach Towards Understanding Roman Catholicism”, Evangelicals Now, Dec 2000, 12-13; European Journal of Theology X (2001/1) 32-35.

 Il cattolicesimo romano è stato oggetto di rinnovato interesse da parte evangelica negli anni che sono seguiti al concilio Vaticano II (1962-1965). A livello internazionale, tale attenzione ha originato una serie di incontri sul tema della missione (“The Evangelical-Roman Catholic Dialogue on Mission 1977-1984”) e ha aperto un dialogo, tuttora in corso, tra l’Alleanza evangelica mondiale e il Pontificio consiglio per l’unità dei cristiani su giustificazione, Scrittura e tradizione (Venezia 1995) e sulla chiesa (Gerusalemme 1997). Sempre a cura dell’Alleanza, nel 1986 è stata pubblicata un’importante dichiarazione sul cattolicesimo (“Una prospettiva evangelica sul cattolicesimo romano”). Inoltre, in ambienti nordamericani, sono stati redatti i controversi documenti “Evangelici e cattolici insieme” (1994) e “Il dono della salvezza” (1997). Se, fino a qualche decennio fa, la valutazione evangelica del cattolicesimo era decisamente critica e compatta, oggi non è più così. Da più parti si registrano segnali di profondo cambiamento nella percezione che molti evangelici hanno del cattolicesimo. In questa situazione piuttosto fluida e non priva di elementi di confusione, gli Orientamenti che seguono vogliono essere un contributo alla riflessione evangelica sul cattolicesimo e sui criteri con cui relazionarsi ad esso.


La natura del cattolicesimo

1. Il cattolicesimo romano è una realtà complessa. Il cattolicesimo è insieme la sua dottrina, la sua cultura, i suoi soggetti; esso è una visione religiosa del mondo promossa nella storia dall’istituzione ecclesiale romana. Nonostante la sua variegata fenomenologia, il cattolicesimo è anche una realtà unitaria di cui è possibile discernere i tratti fondamentali. Ogni approccio che non tenga conto del fatto che il cattolicesimo è un sistema si presta ad analisi frammentarie e sfocia in una comprensione superficiale.


2. Il presupposto fondamentale del cattolicesimo è il motivo tomista di natura-grazia su cui s’innesta una concezione della chiesa come prolungamento dell’Incarnazione del Figlio di Dio. Entrambi gli elementi possono essere presentati con sfumature diverse e sono soggetti a numerose varianti interpretative. Di fatto, essi costituiscono la cornice ideologica di riferimento del cattolicesimo e sono rinvenibili in tutte le sue manifestazioni. Tale orientamento presupposizionale comporta per il cattolicesimo una visione non tragica del peccato, un certo ottimismo sulle capacità dell’uomo, una considerazione della salvezza come perfezionamento della natura, la legittimazione delle prerogative divine della chiesa e la necessità della sua mediazione tra Dio e l’uomo.


3. Il progetto caratterizzante del cattolicesimo è quello della cattolicità. Nell’accezione romana, la cattolicità ha a che fare contemporaneamente con l’unità e la totalità. Secondo questo disegno programmatico, il molteplice deve essere ricondotto a unità. La chiesa è vista come espressione, garante e promotrice di cattolicità. Tutto può e deve trovare cittadinanza nel cattolicesimo a patto che sia salvaguardata la struttura istituzionale che preserva l’unità.


4. Sulla scorta del suo presupposto di fondo e per realizzare il suo progetto, il metodo del cattolicesimo è quello dell’integrazione (et-et). Il cattolicesimo è maestro nell’assimilare nel proprio sistema elementi diversi, a volte contrastanti, spesso opposti. Il criterio non è quello della purezza evangelica o dell’autenticità cristiana ma quello dell’inglobamento progressivo e dell’inserimento del particolare in una prospettiva ampia che ne annienti le unilateralità e lo metta al servizio dell’universalità.


La strategia del cattolicesimo

5. Nell’attuale panorama religioso, il cattolicesimo romano dimostra di possedere un proprio disegno d’insieme in vista del perseguimento della cattolicità. Tutto ciò è particolarmente osservabile nella strategia ecumenica attuata dal Vaticano II in poi. In quest’ottica, ogni movimento di apertura nei confronti degli evangelici non può che essere messo in relazione al progetto della cattolicità. Di fronte a questi apparenti segni di disponibilità al cambiamento, ci si deve interrogare se essi non siano invece finalizzati ad allargare la sintesi cattolica e ad inglobare le istanze dell’evangelicalismo in un orizzonte più propriamente cattolico. Tale dinamica cattolica non interessa solo gli evangelici ma tutte le confessioni religiose e, in definitiva, il mondo intero.


6. A questa strategia si collega in particolare l’indizione dell’anno santo del 2000, impropriamente chiamato “giubileo”. L’inizio del millennio è un evento preparato con grande acume in cui il cattolicesimo ha investito grandi risorse. L’anno santo del Duemila è un appuntamento in cui si può leggere chiaramente la natura composita del cattolicesimo contemporaneo. Il “giubileo” vaticano è una superba dimostrazione di quali siano le tendenze dominanti e le prospettive a medio termine del cattolicesimo.


La diversità evangelica rispetto al cattolicesimo

7. Per un evangelico, interrogarsi sul cattolicesimo significa anche fare i conti con la propria identità evangelica. Pensare il cattolicesimo vuol dire anche pensare la fede evangelica in quanto una presa di posizione sull’uno comporta una presa di posizione sull’altra e viceversa.


8. Le differenze tra il cattolicesimo e la fede evangelica sono numerose e si collocano su livelli molteplici, eppure esse sono tutte strettamente inter-relazionate e comunque riducibili alla differenza fondamentale dei rispettivi orientamenti. La differenza fondamentale tra la fede evangelica e il cattolicesimo non è di ordine meramente psicologico, storico, culturale, né è legata a diverse accentuazioni dottrinali o enfasi teologiche che potrebbero risultare complementari. Essa investe l’ordine dei presupposti, del progetto e del metodo delle rispettive confessioni.


9. Il consenso dottrinale esistente tra cattolici ed evangelici sulla base della comune adesione ai credi e ai concili dei primi cinque secoli della chiesa cristiana non costituisce una base sufficiente per dichiarare che esista un accordo su tutti gli elementi essenziali del vangelo. Oltre a ciò, gli sviluppi dei secoli successivi in seno al cattolicesimo inducono a pensare che tale consenso sia più formale che sostanziale. Il discorso può essere esteso alle convergenze tra evangelici e cattolici che spesso si registrano su temi etici e sociali. Questa somiglianza di vedute ha origine nella grazia comune e nell’influenza sulla cultura che il cristianesimo ha avuto nel corso della storia. Dato che teologia ed etica non possono essere separate l’una dall’altra, non si può affermare di condividere la stessa etica ma non la medesima teologia. Pertanto, non essendoci unità nelle verità fondamentali del vangelo, anche l’accordo sulle questioni etiche, pur esistente sotto certi aspetti, è più formale che sostanziale.


10. L’insegnamento della Bibbia riscoperto dalla Riforma del XVI° secolo riguardante i sola è parte essenziale e non negoziabile della comprensione evangelica del vangelo. Sola Scrittura, solo Cristo, sola grazia, sola fede e solo a Dio la gloria costituiscono anche l’insieme dei criteri con cui esaminare il cattolicesimo e con cui interpretare la dinamica interna al cattolicesimo stesso. In base al riferimento valutativo dei sola, la distanza che separa il cattolicesimo contemporaneo dalla fede evangelica non è meno profonda di quella che caratterizzò l’epoca della Riforma protestante. Infatti, anche il cattolicesimo post-conciliare aggiunge alla Scrittura la tradizione ed il magistero, aggiunge a Cristo la chiesa in quanto considerata il prolungamento dell’Incarnazione, aggiunge alla grazia l’esigenza di fruire dei benefici dell’impianto sacramentale ecclesiale, aggiunge alla fede la necessità delle opere per la salvezza, aggiunge al culto di Dio la venerazione di un universo di altre figure che distolgono dall’adorazione del vero Dio. Rispetto al cattolicesimo tridentino, la contrapposizione sulle questioni di fondo oggi è molto più sfumata ed articolata ma rimane sostanzialmente inalterata. L’esclusività della fede evangelica sugli elementi essenziali del vangelo è alternativa rispetto alla cattolicità inglobante del cattolicesimo.


11. I fermenti positivi all’interno del cattolicesimo contemporaneo (il recupero della Bibbia, il rinnovamento liturgico, la valorizzazione del laicato, il movimento carismatico, ecc.) non costituiscono di per sè un motivo di speranza in vista di una riforma della chiesa cattolica in senso evangelico. Solo nella misura in cui incideranno sugli elementi strutturali della natura del cattolicesimo, non espandendola ulteriormente ma purificandola radicalmente alla luce della Parola di Dio, essi potranno avere una funzione realmente riformatrice. Nel panorama attuale, questi fermenti pur interessanti sembrano promuovere più il progetto della cattolicità che non quello della riforma.


I rapporti col cattolicesimo

12. Ciò che si riferisce alla chiesa cattolica nella sua configurazione dottrinale ed istituzionale non è necessariamente estendibile a tutti i cattolici presi nella loro individualità. La grazia di Dio è all’opera in uomini e donne che, pur considerandosi cattolici, si affidano esclusivamente al Signore, coltivano un rapporto personale con Lui, leggono la Bibbia e vivono cristianamente. Queste persone, tuttavia, devono essere incoraggiate a riflettere sulla compatibilità o meno tra la loro fede e l’appartenenza alla chiesa cattolica. Inoltre, esse devono essere aiutate a ripensare criticamente la loro matrice cattolica residua alla luce dell’insegnamento biblico.


13. Nell’adempimento del mandato culturale si possono verificare convergenze, collaborazioni ed azioni comuni tra evangelici e cattolici, così come tra evangelici e persone di altri orientamenti religiosi ed ideologici. Laddove sono in gioco valori comuni in campo etico, sociale, culturale e politico sono auspicabili iniziative di co-belligeranza. Queste forme di cooperazione necessarie ed inevitabili non devono essere scambiate per iniziative ecumeniche, né devono essere considerate espressione di un ritrovato consenso dottrinale.


14. L’adempimento del mandato missionario, invece, impone che a promuoverlo siano comunità di credenti unite da una comune confessione della fede che riguardi tutti gli aspetti essenziali del vangelo, compresi i sola della Riforma. In questo senso, ogni iniziativa evangelistica, missionaria o di testimonianza cristiana che veda insieme cattolici ed evangelici deve essere vigorosamente problematizzata. Inoltre, la testimonianza della fede nel Risorto deve essere rivolta a tutti gli uomini e le donne senza riguardo per la loro appartenenza religiosa.


15. Il cattolicesimo è una realtà che va incontrata e studiata. La diversità fondamentale tra cattolicesimo e fede evangelica non autorizza quest’ultima ad ignorare gli sviluppi interni del cattolicesimo, né a coltivare atteggiamenti di arroganza o di immotivata polemica. Per quanto possibile, il confronto franco e serrato col cattolicesimo deve essere ricercato, soprattutto per quanto attiene alle questioni di fondo delle rispettive confessioni. Anche in questo caso, la pratica del dialogo non deve avere alcuna valenza ecumenica ma semplicemente esprimere l’esigenza di capire e di testimoniare.


Padova, 10-11 settembre 1999

The Cross and the Eucharist According to the Catechism of the Catholic Church

(seminar paper presented at the Felloswhip of European Evangelical Theologians’ Conference – Wölmersen, 14-18 August 1998)

Published as “The Cross and the Eucharist: the Doctrine of the Atonement According to the Catechism of the Catholic Church”, European Journal of Theology VIII (1999/1) 49-59.


Generally speaking, Roman catholic doctrinal statements, creedal formulations but also catechistic tools are characterised by a high degree of theological sophistication. The wisdom, the depth, the wideness of the sapiential tradition of the church is throughout apparent in its written forms. Moreover, catholic magisterial documents are usually articulated in a language so meditated, pondered and polished that often require subsequent readings in order to be grasped. It has to be recognised that the Vatican, among many other things, produces also masterful pieces of theological elaboration. This is even truer with regards to the works of individual catholic theologians, think of Yves Congar, Karl Rahner, Avery Dulles …. However, there are two exceptions in which such a combination of richness of thought and expository ability is not so evident as in the vast majority of cases: one is these areas is eschatology, the other is the doctrine of the atonement.


On eschatology and the atonement, just to name two very broad theological loci, catholic magisterial teaching is, at least to a certain extent, fairly sober, hardly resembling the unmistakable symphonic catholic way of theologizing. On these doctrines, the magisterium usually echoes a scripture-borrowed language and quotes numerous sections of early ecclesiastic traditions. What seems to be lacking, at least as a first – perhaps misleading impression, is the attempt to construe a tipically catholic piece of doctrine with its consolidated features.


In the 1992 Catechism of the Catholic Church,[1] the somewhat “low-key” treatment of the atonement is consistently pursued in line with the above mentioned theological moderation. From a mere quantitative point of view, this scant approach is shown, firstly, by the rather hurried exposition of the significance of the death of Christ which covers only less than 30 paragraphs (595-623) – approximately 1% of the whole Catechism.[2]

Secondly, the Catechism‘s discourse on the atonement adopts a mere descriptive line in dealing with the variety of ways in which the Bible speaks of the cross of Christ. In the text promulgated by pope John Paul II, different biblical images and models of the atonement are evoked in order to present its multifaceted meaning. According to a catholic commentator, John McDade, this descriptive way of presenting the atonement stands in continuity with “a wise tradition in the Church” whereby no model of the atonement is given “dogmatic status”.[3] In this respect, it is interesting to notice that this alleged super-partes position endorsed by catholic teaching is contrasted by McDade with the marked evangelical tendency to uplift the “penal substitution theory” as the chief soteriological paradigm in coming to grips with Christ’s saving work on the cross. The Catechism does not espouse any image of the atonement as the controlling-principle and it does not elevate any image least it become the hermeneutical access and regulator of the doctrine itself. Therefore, in expounding the magisterial teaching on the atonement, the Catechism is said to have simply restated “the common themes which have always stimulated the Church’s prayerful reflection”.[4] 


Suffice these rather hasty considerations to provide a general introduction to the understanding of the atonement as it is articulated in the Catechism. To deepen our appreciation of it, it seems necessary to explore the dynamics of the doctrinal exposition which entail the historical events related to Calvary and the sacramental corollary attached to offering of the cross.



1. The sacrifice of Christ and its historico-salvific significance


The catholic view of the atonement is presented in the context of the exposition of the Fourth Article of the Profession of the Christian Faith (i.e. the Apostles’ Creed) which states: “Jesus Christ suffered under Pontius Pilate, was crucified, died and was buried”. The comment spans from paragraph 595 to 623.

In the first part of the section, after having recalled the trials of Jesus, attention is given to the fact that the responsibility of Jesus’ death is not attributable to the Jews as a specific ethnic group, but to all sinners as the whole of the human race (595-598). That is to say that, on the one hand, Jews are not collectively responsible for Jesus’ death and, on the other, that all sinners were the authors of Christ’s passion and death. 


Subsequently, the Catechism unfolds the redemptive significance of the events related to the cross in God’s plan of salvation. Christ’s death was in accordance to God’s will to make His love effective in that way (599-600); it was also the fulfilment of the Scriptures’ foretelling which prefigured what had to happen, and, in this respect, Isaiah’s prophecy of the suffering Servant is mentioned (601). Moreover, it was “for our sake” that Christ died, that is He did experience reprobation not because He himself had sinned but because God “established him in solidarity with us sinners” (602-603). The reference to the clause “for our sake” is explained in terms of Jesus assuming us in the state of our waywardness of sin thus establishing a solidarity with sinners. In line with the already mentioned sobriety of the catholic treatment of the atonement, no further hints are given as to the way to understand the nature of such “solidarity”. To widen the picture, it has to said that the substitutionary language is also evoked when, in the context of a reference to Isaiah 53,10-12, Jesus is said to have “accomplished the substitution of the suffering Servant” (615) and thus “atoned for our faults and made satisfaction for our sin” (615). Solidarity and substitution appear to be the two hermeneutical keys to have access to the biblical expression “for our sake”. What seems to be prevalent, however, is an interpretation of the “for our sake” clause whereby Christ is thought as having chosen to be near to the sinners, alongside them, besides them. “For our sake” takes a nuance of meaning stressing Jesus’ sympathizing with the fallen human race.


On the whole, these paragraphs stand out for their concentration on the salvific significance of Jesus’ life and ministry which finds its climax at Calvary. The full story of Jesus is the core of the presentation as well as the proper context for understanding the events related to the cross. According to a telling comment by Wolfhart Pannenberg, this particular section “forms a high point of the entire work because here finally attention is paid to modern exegesis in that the sacrifice of Jesus is not presented as an appeasement of the Father nor is it limited to the crucifixion”.. In Pannenberg’s opinion, the proper focus of this part of the Catechism is instead, and rightly so for him, “Jesus’ entire life of commitment to the mission he received from his Father for the salvation of humanity”.[5]


This is not to say that there is no attempt to provide soteriological insights as far as the atoning meaning of the cross is concerned. As mentioned in the introduction of the paper, the Catechism, in its rather descriptive vein, employes different formulae and definitions in reference to Christ’s death. The cross is seen in the context of the relationship between the Son and the Father, its links with the Paschal theme and having in view what it accomplished in terms of redemption. More specifically, Christ’s death is referred to as a “voluntary offering to the Father for the salvation of men” (610); “an act of complete and free submission to the Father’s will” (1008); “the Paschal sacrifice that accomplishes the definitive redemption of men” (616); a “redemptive sacrifice for all” (616); “a mystery of universal redemption” (601). In an encompassing clause, the salvific apprehension of Christ’s sacrifice is specified in terms of “reconciliation” (613, 614), “redemption and reparation”, “atonement and satisfaction” (616) but no further elucidation is given about such words. Their theological meaning is left loosely undefined and this semantic imprecision responds to the specific purpose earlier spoken of.


Concerning the nature of the sacrifice of Christ, the Catechism specifies that it is “unique” in the sense that “it completes and surpasses all other sacrifices” (614), that is Old Testament sacrifices. It is a therefore a retroactive and retrospective uniqueness, a uniqueness in comparison with the sacrifices of the old covenant. No reference is made at this point as to whether or not the new covenant demands that the sacrifice of Christ be made present again and again. As we will see, the understanding of the finality of the cross is dealt with in the Catechism by inserting it in the wider sacramental system which calls for re-presentation and actualization of the sacrifice of Christ and participation in it.


One aspect which perhaps deserves consideration is related to the vexata quaestio concerning the extension of the atonement. In this respect, the Catechism espouses the universal, un-limited thrust of the atonement in line with the well-established tridentine tradition. Added to that, as we have seen from the paragraphs already quoted, in the Catechism there are numerous texts which point to a universal application of salvation without, of course, explicitely affirming it.


The statement “Christ died for all men without exception” in his “universal redeeming love” (605) well epitomizes the catholic persuasion on the matter. Later (616), we read that “the existence in Christ of the divine person of the Son, who at once surpasses and embraces all human persons, and costitutes himself as the Head of all mankind, makes possible his redemptive sacrifice for all“. In order to support the un-limited thrust of the death of Christ, the Catechism quotes the Council of Quiercy (853 AD), which in turn affirms that “there is not, never has been, and never will be a single human being for whom Christ did not suffer” (605). Notice the rather inappropriate choice of this alleged conciliar confirmation to the view of a universal extension of the redemption achieved by the cross. In facts, the full quotation of the Council of Quiercy is the following: “as there is not, never has been, and never will be a single human being whose nature has not been assumed by Jesus Christ, our Lord, so there is not, never has been, and never will be a single human being for whom Christ did not suffer; however, not all are redeemed by the mistery of his suffering “.[6] Why is it, at least,  an inappropriate support?


Firstly, it has to be recalled that Quiercy refers to Christ’s suffering, not to his death as the context of paragraph 605 would instead clearly imply. Moreover, Quiercy thinks of Christ’s suffering in analogy with the incarnation, not with his death as the Catechism maintains. Finally, whereas Quiercy upholds the reality of reprobation, paragraph 605 uses the quotation of the council to stress God’s universal redeeming love. As a matter of historical fact, the purpose and the focus of the council of Quiercy had been the rejection of double predestination and not the endorsement of an un-limited view of the extension of the atonement. Perhaps, it is not unfair to say that, in this respect, the Catechism has made an unfortunate choice of a text which, thought not incompatible with the general thrust of this section, actually does not directly back up what has been argued in it.


On the whole, it is a concise exposition of the fourth article of the Creed which underlines the importance of Jesus’ entire life on earth and recapitulates a wide range of fundamental images of the atonement without providing a distinct theological framework with regards to the shaping of an over-all doctrinal interpretation. In the last paragraph of the section (618), however, a certain catholic specificity on the sacrifice of Christ begins to emerge when “our participation in Christ’s sacrifice” is evoked and the possibility “of being made partners in the paschal mistery” is envisaged. This is just the anticipation of what constitutes a foundational tenet of the catholic dogmatic system that will be developed later in the Catechism.



2. The eucharist as the sacramental re-presentation of the sacrifice of Christ


The brief exposition of soteriological significance of the passion and death of Jesus Christ does not bring the word “end” to the teaching of the Catechism on the accomplishment and application of redemption. It just opens the door to the specifically catholic understanding of the sacraments in general and of the eucharist in particular. 

Even a quick perusal of the content of the Catechism will show a striking contrast between a just sketched theology of the cross and a fully developed sacramentology, a sober presentation of the atonement of Christ, on the one hand, and a majestic depiction of the sacrament of the eucharist, on the other. Even from a quantitative point of view already pursued at the beginning of the paper, there is a outstanding disproportion in the economy of the whole Catechism between the brief way in which Christ’s death is treated (less than 30 paragraphs), and the detailed exposition of the sacrament of the Eucharist which covers almost 100 paragraphs (1322-1419). Theologically, this quantitative disproportion involves an entire shift of attributed importance from the redemptive significance of Christ’s sacrifice on Calvary to the eucharistic re-presentation of that sacrifice.


We are confronted here with a crucial point in catholic magisterial teaching: the Catechism is far more interested in presenting the eucharistic representation and the sacramental actualization of the atonement than its once and for all historical occurrence and salvific achievement. Of course, catholicism does not perceive the distinction between the cross-offering and the mass-offering as a polarization or contrapposition between two conflicting elements, as one would imply the exclusion of the other and viceversa. The catholic mindset is able to coniugate the two offerings as to overcome their reciprocal exclusiveness. Having said that, the standing impression is that the “whenever” of the eucharist supersedes the “once only” of Calvary, the altar absorbes the cross and the sacramental system encapsulates the redemptive event. In light of this sustained emphasis, it is not at all surprising to read the Catechism stating in a rather doxological vein that “the Eucharist is the source and summit of the Christian life” (which is actually a quotation from LG 11) or again “the sum and summary of our faith”. No parallel statements, or at least comparable ones, are referred to the cross and this difference of treatment speaks volumes if ascertained by an evangelical sensitivity.


We are not interested here to follow the Catechism on the why, how, when, where and by whom the eucharist is celebrated, nor is this the occasion to formulate a theological analysis of the eucharist;[7] rather, we are concerned with the what is celebrated in the eucharist in terms of the nexus between the once-for-all event of Calvary and the continuing celebration of the eucharist.


First of all, it is important to pinpoint the language employed by the Catechism to refer to the eucharist with regards to the cross. Having in view a sort of basic definition, it is argued that the eucharist “re-presents (makes present) the sacrifice of the cross, because it is its memorial and because it applies its fruit” (1366). Other expressions include the following: the eucharist “perpetuates the sacrifice of the cross throughout the ages” (1323), it is the perpetuation of Jesus’ offering (611), it “makes present the one sacrifice of Christ the Saviour” (1330), it “is the memorial of Christ’s Passover, the making present and the sacramental offering of his unique sacrifice” (1362), in it “the sacrifice of Christ offered once for all on the cross remains ever present” (1364). To widen the scope of the magisterial teaching to earlier documents, the eucharistic vocabulary becomes even richer. In the encyclical Mediator Dei (1947), for instance, pope Pius XII wrote that the eucharist “represents”, “re-enacts”, “symbolises” (figurant), “renews” (perpetuo in Ecclesia renovari iubet) and “shows forth” (mirando quodam modo ostenditur) the sacrifice of the cross.[8]Apart from the complex terminology adopted, here again the Catechism does not pursue further the delineation of the theological connotation of such words.


What is all-together clear is that, in the catholic understanding of the connection between Calvary and the eucharist, the cross-offering is inextricably related to the mass-offering. The latter has to be understood as a renewal and perpetuation of the former but essentially linked with it. In this respect, the eucharist “is a memorial filled with the reality of that which it commemorates”[9] and therefore it “neither merely recalls nor actually repeats the sacrifice of the cross, but renders it sacramentally present”.[10] In the eucharist, the reality signified – i.e. the body and blood of the Lord Jesus – which has its proper mode of existence elsewhere, is truly contained in its symbolical representation. The eucharist is thought not as being a complementation nor a reduplication of the cross but its sacramental re-enactment within the liturgical gathering of the church. In this respect, it has to be pointed out that the popular evangelical critique of Roman eucharistic teaching is wrong when attributes to catholicism the view according to which the eucharist is a repetition of the cross. It is not a repetition, but something subtley different!


So intervowen is the eucharist to the cross that the two sacrifices are considered as “one single sacrifice” (1367), though as we have already seen, the cross is also said of being a “unique” sacrifice. Apparently, the tetelestai of John 19,30 and the apax theme of  the letters to the Hebrews and Jude are understood dynamically as to include subsequent enactments of the same sacrifice. The catholic concept of time allows such an elastic interpretation.


Coming back to the relationship between the cross and the eucharist, the victim of the sacrifice is the same whereas the manner is different, bloody as for the former, unbloody as for the latter (1367). The unbloody sacrifice of the eucharist is the bloody sacrifice of Calvary made present in the mysterious presence of Christ in the consacrated host, in virtue of the heavenly priestly ministry of Jesus, and as a pledge of the Church’s union with Him as His body. To show the continuity of the catholic church’s teaching in this respect, the Catechism quotes the Council of Trent (“.. the bloody sacrifice which he (Christ) was to accomplish once for all on the cross would be re-presented, its memory perpetuated until the end of the world, and its salutary power be applied to the forgiveness of  the sins we daily commit”, (1366)[11] and various Vatican II documents.[12] It is throughout apparent that the axis Trent-Vatican II forms the strong backbone of the Catechism on the eucharist.


The eucharist is also a sacrifice, states 1365. It is a sacrifice because it is the memorial of Christ’s passover. The sacrifice of Christ is made present in the eucharist so that the sacramental act which makes it present shares the same sacrificial nature of the cross. In other words, the eucharist shares the same sacrificial nature of the cross.


Because it is a single sacrifice with the cross, the eucharist has also redemptive value and effects. In facts, the Catechism maintains that “as often as the sacrifice of the Cross by which “Christ our  Pasch has been sacrificed” is celebrated on the altar, the work of redemption is carried out” (1364 quoting LG 3). The council of Trent spoke of the eucharist as being also “truly propitiatory”;[13] in the Catechism, this propitiatory connotation of the eucharist has been dropped out in the sense that it is not repeated explicitely. However, the tridentine theology of eucharistic propitiation remains basically unaltered in that the eucharist has both a sacrificial status and redemptive function.



3. The eucharist as the sacrifice of the body of Christ, the church


So far, we have seen that the Catechism has focused on the historical event of the atonement and, with a much more detailed theological costruction, on the sacramental events which re-enact it. The links between the cross-offering and the eucharistic offering are one of the major tenets of the whole catholic understanding of the nature of the atonement and the way in which its redemptive achievements apply to mankind. There is yet another key element of extraordinary dogmatic weight which stems from the teaching of the Catechism and which belongs to the core of the Roman catholic faith.


At the end of the section on the passion and death of Jesus Christ, the Catechism makes reference to “our participation in Christ’s sacrifice” (618), where “our” stands for the collective participation of all who, by means of the incarnation, are somehow united with Christ (cf. GS 22,2). It has to be said that, for catholicism, “our participation” has a distinct ecclesial significance, meaning thus the church’s participation. This clause – “our participation in Christ’s sacrifice”- immediately sounds an alarm bell in protestant ears in as much as the uniqueness, sufficiency, completeness and finality of the cross would not contemplate any sort of addition, supplementation or contribution on our part as church. If it is Christ’s, it is not ours in the sense that we do not actively participate in it but only thankfully and undeservedly receive its gracious benefits by faith. Of course, the church’s actual taking part in the sacrifice of Christ is instead perfectly legitimate, indeed a sheer truism, within the catholic dogmatic framework. Where a protestant sensitivity perceives an incompatibility, indeed an impossibility of any form of synergism between the perfect work of Christ and our response to it, the catholic mindset allows, indeed requires that what is attributable to Christ somehow pertains to the church as well. According to the Catechism, which at this point quotes GS 22,5, the possibility to be partners in the paschal mystery is offered to everybody (618). This rather cryptic expression is not spelt out at this point but just inserted prolectically as to anticipate what will follow in a subsequent stage.


In order to receive clarifications on the matter, we have to refer to the section on the ecclesial aspects of the eucharist, where the teaching on the way in which this participation in Christ’s sacrifice has to be apprehended is unfolded. The Catechism envisages an ecclesial active participation in the sacramental enactment of the eucharist. Not only is the eucharist the sacramental re-presentation of Christ’s sacrifice but it is also the sacramental enactment of the sacrifice of the church. The church’s involvement is so prominent that the eucharist itself is said to be the “memorial of the sacrifice of Christ and his body, the church” (1362). In the eucharist, “the sacrifice of Christ becomes also the sacrifice of the members of the body” (1368) and therefore it “includes the Church’s offering” (1330). In the sacramental act, the church is the recepient of the benefits of the eucharist but it is also the active agent, the offering party and, because she is the body of Christ, the church is the content of the offering itself. The eucharist is something offered for the church but also from the church and by the church (1118). The church is so directly involved in what happens in the eucharist than what is offered in the eucharist is her offering, her sacrifice. It is also true that, according to the Catechism, the church’s sacrifice is never isolated from its Head, as if it were another sacrifice, but, on the contrary, the church offers it in Christ, with Christ and through Christ (1368), thus being the one and the same sacrifice of Christ (1367).


Here, the catholic understanding of the unio mystica between Christ and the church is fully in view and forms the theological background against which the whole discourse of the Catechism on the participation of the church in the sacrifice of Christ needs to be located. In the eucharist, Christ and the church are so closely intertwined that, as Raymond Moloney has maintained, “the one who offers is the one who is offered, namely the body of Christ, Head and members, now united in one great communion of worship”.[14] In the eucharist, the relationship between Christ and church is thought as belonging to the categories of head and members forming together the whole Christ, the totus Chistus (795). Head and members are united in the offering of the eucharist.   


So, the mode of participation of the church in the sacrifice of Christ is sacramental; the event in which the participation takes place is the eucharist; the theological rationale which warrants participation is the mystical union between Christ and the church, head and members, who form one body (1119, 793); the content of the sacrifice contains the church herself in that the church, as the members of the mystical body, cannot be separated from the Head which is offered.



4. A provisional and only sketched evangelical evaluation


A brief summary of  some major tenets of what the Catechism teaches on the cross and the eucharist could be helpful at this point. Firstly, the sacrifice of Christ has to be made present and actualized in order for its benefits to be applied. Its re-enactment occurs in the eucharist. The eucharist is the sacrament from the church and by the church. The church is mystically united with Christ, forming a single body with Him.

If we look carefully at what is explicitely affirmed or implicitely assumed in the Catechism as far as the work of redemption is concerned, it becomes clear that the fundamental catholic framework of thought is at stake in what we have briefly overviewed.


The theology of sacramental re-presentation of the sacrifice of Christ combined with the theology of ecclesial participation in the sacrifice of Christ bring to the very heart of catholicism. On the one hand, we are confronted with the sacramental principle of catholic theology whereby divine grace, in order to be mediated to created nature, needs ever-enacted instantiations of grace beyond the unique event of Calvary, even though not without Calvary, and passes through the ecclesial apparatus and procedures as means of grace beyond the sovereignty of grace and beyond the reception by faith, even though not without faith. On the other, the incarnational principle of catholic theology whereby the church is seen an the extension of the incarnation of Christ, forming with Him a mystical body, and, by way of this mystical union, exchanging properties with Him and taking an active part in His redemptive work.


What is more foundational to Roman catholicism than its over-arching sacramental structure and its magnificient ecclesiological self-apprehension? Having said that, there is perhaps the possibility of pushing the analysis further by underlining the typically catholic epistemological framework in which these sacramental and incarnational principles operate and are governed by. I mean the kind of (theo-)logic which functions beneath the surface of the catholic dogmatic discourse, i.e. the both-and approach, the et-et. In the catholic Catechism, we have the cross and the eucharist, the once-for-all event and the sacramental re-presentation, the sacrifice of Christ and the sacrifice of the church, etc. This kind of stereoscopic epistemology enables catholicism to join together two elements as to form an integrated whole. According to it, maintaining something does not necessarily mean negating something else; on the contrary two contrasting perspectives may bring different light to the same truth, the comprehensive truth, the catholic truth. As everybody knows, the Reformation endorsed a totally different mindset stemming from a radically different epistomology, the so-called aut-aut approach, the either-or. Not by chance, the Reformers saw the necessity to make fundamental choices involving not only the affirmation of the truth but also the rejection of what was perceived as incompatible with the biblical teaching. Therefore, expressions like solo Christo, sola gratia and sola fide well capture the need for theological rigour and integrity. In light of what has been said concerning the teaching of the Catechism, one wonders whether the old epistemological issue between catholicism and protestantism is still a neuralgic, strategic point of differentiation which undelies each and every area of the respective theological orientations.


In its dealing with the whole issue of the cross and the eucharist, the Catechism simply reiterates the bulk of the tridentine teaching without breaking any new ground as to a possible repproachment to a more evangelically shaped theology of the atonement. In this respect, I must confess that I find the recent document The Gift of Salvation released in USA at the end of 1997 and subscribed by some evangelicals and catholics, at least puzzling if not misleading. More than that, the possibility of engaging in constructive dialogue on the doctrine of the atonement is not encouraging, given the centrality within the catholic framework of the related issues of sacraments and church which appear to be unquestioned and unquestionable.


In ther end, the sacramental and ecclesial attachments to the work of Christ, as found in the Catechism, deprives the atoning death of Christ of its finality because, though considered as paramount, the cross is not appreciated as efficacious per se. By ascribing to the eucharist the possibility for the fruits of the cross to be applied to man, the Catechism makes the response of faith necessary but not sufficient in order to be saved. Moreover, by assigning to the church a highly-christological status with quasi-ontological overtones, the Catechism makes room for the church to play a co-operative role in salvation. These are all controversial issues that evangelicals have traditionally and critically dealth with in their attempts to evaluate Roman catholic doctrine.[15] The difference on these matters is still with us, wide and fundamental as ever.


In closing, I find no more adequate words than those elaborated by the World Evangelical Fellowship in its 1986 Perspective on Roman Catholicism. Chronologically, they were written prior to the publication of the Catechism but, nonetheless, they well apply also to the thrust of this magisterial document:  “At bottom, our evangelical critique of Roman Catholic sacramentology points up the conflict between two opposing views of the Christian faith. Rome sees itself as an extension of the incarnation, thus divinizing human beings as they cooperate with God’s grace that is conferred by the church. Over against this view stands our evangelical commitment to the free gift of righteousness, imputed solely by the grace of God, received by a true faith that answers to God’s Word, and based fully upon the once-for-all expiation of guilt through the finished sacrifice of the perfect Substitute, Christ Jesus. This confession is for us the gospel”.[16]




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[1] The Catechism was launched on October 11th 1992, though the English official translation was published only in 1994. Introductory reviews and comments on the Catechism are Marthaler (1994), Nichols (1995) and McClymond (1996). Evangelical works dealing with it are Geisler-MacKenzie (1995), Carson (1996) and occasionally Armstrong (1994).

[2] In fact, the Catechism is formed by 2,865 paragraphs.

[3] Robert Murray SJ, “The Human Capacity for God, and God’s initiative” in M. Walsh (1994) 6-33 (the quotation is from p. 31). 

[4] John McDade SJ, “The Death of Christ, his Descent among the Dead, and his Resurrection” in M. Walsh (1994) 143-161 (the quotation is from p. 143).

[5] Pannenberg (1995) 55-56.

[6] Denz. 621-624.

[7] In this respect, valuable material is in Kilmartin (1967), Scheffczyk (1968) and Moloney (1995).

[8] Denz. 3840-3855. Cf. Stott (1986) 264-267.

[9] Raymond Maloney SJ, “The doctrine of the Eucharist” in M. Walsh (1994) 259-273 (the quotation is from p. 265).

[10] Kilmartin (1967) 613.

[11] Other references to Trent are in §§ 1337, 1367,1371, 1374, 1376, 1377, 1394.

[12] §§ 1323, 1324, 1344, 1346, 1364, 1369, 1373, 1388, 1392, 1399, 1405.

[13] Denz. 1743, 1753.

[14] R. Moloney, “The doctrine of the Eucharist” in M. Walsh (1994) 267.

[15] However, Stibbs (1954), Berkouwer (1968), Bray (1984), Stott (1986) 255-273, Jones (1989) 55-83 and Carson (1996) 151-168 provide valuable material from an evangelical point of view.

[16] Schrotenboer  (1988) 74.